Ану-гита

(“Последующая песнь”)

Отдел XIV книги Махабхараты

Ашвамедха-парван

(Книга “Жертвоприношение коня”)

Литературный перевод Бориса Леонидовича Смирнова

Главы (читать онлайн):
16  17  18  19  20  21  22  23  24  25  26  27  28  29  30  31  32  33  34  35  36  37  38  39  40  41  42  43  44  45  46  47  48  49  50  51 
(первая глава Анугиты соответствует 16-ой главе XIV книги Махабхараты)

Ану-гита
Введение

   Как и “Беседы Маркандеи”, “Анугита” не является целостным текстом, но распадается на три раздела. Первый — составляют главы 16—19. Текст этот по форме и по содержанию близок буддизму. Как у буддистов, и здесь поучение ведётся от имени совершенного (сиддха) о двух путях и об отрешённости. Оно атеистично, как и поучения раннего буддизма: освобождение понимается как отрыв от всего проявленного. Теоретические положения и учение о перевоплощении затрагиваются кратко лишь постольку, поскольку это необходимо для обоснования практики йоги; об относительно раннем происхождении текста свидетельствует внимание, уделяемое учению о пранах, что свойственно Упанишадам. По мере развития школы Санкхьи это учение отходит на задний план. Второй раздел называется “Песнь брамина” и охватывает главы 20—34. Текст этот тоже не целостен, в нём отмечаются плохо увязанные с основным текстом вставки. Ведущей мыслью является изложение психологического учения в целях практической йоги. К вставочным эпизодам относятся: а) полемика с буддистами (спор брамина с яти, гл. 28); б) эпизод о Парашураме (браминский вариант легенды, гл. 30); в) рассуждение Амбариши; г) испытание Джанаки Дхармой и д) формула брамина о единой задаче во всех стадиях жизни (гл. 31–33). Всё это по существу — вариации на тему о практике отрешения. Главы 20—23 — теоретическое вступление к основному йогическому тексту (24—27). Текст этот относится к ранней Санкхье, когда теория гун была ещё слабо разработана, а теория пран оставалась в силе. В смысле направления это вишнуитский текст и, следовательно, кшатрийский, на фоне которого особенно резко выдаются браманические вставки.

   Спор жреца-брамина с отшельником сомнительного типа, яти, ясно направлен против буддизма. Он вполне аналогичен эпизодам, встречающимся в суттах раннего буддизма, но, разумеется, с противоположным исходом диалога: в буддийских текстах брамины отдаются под покровительство Будды, а здесь посрамлённым оказывается яти.

   Легенда о Парашураме, данная в III книге в вишнуитском (кшатрийском) варианте с победой Рамы и поражением Парашурамы, в “Анугите” дана в браминском варианте. Рама — слишком яркая и популярная фигура, чтобы представить его побеждённым, а поэтому в данном варианте его заменяет неизвестный Аларка, которого не опасно проучить. Кшатрии представлены трусливыми вырожденцами, загнанными в горы и утратившими своё кастовое достоинство. Свирепость Парашурамы останавливают сами брамины в лице предков Парашурамы, которые весьма резонно указывают, что полное уничтожение кшатриев невыгодно для самих же браминов, но браминам следует держать их в руках и пользоваться их богатствами. Конец текста особенно плохо отредактирован и сбивчив, что отмечено в соответствующих примечаниях.

   Третий раздел — “Беседа ученика и учителя” — начинается с 35 главы; это наиболее систематическое изложение уже хорошо сложившегося учения Санкхьи, где учение о пранах вытесняется учением о гунах, на котором основана вся система. Оно весьма обстоятельно изложено в четырёх главах (36—39). Учение о 25 таттвах (гл. 40—43) изложено вполне в духе теистической Санкхьи, очень полно и систематично. Глава 44 не более как вариант гл. 43. Главы 45—48 посвящены учению о периодах жизни как ступенях достижения освобождения. В первой главе текста (гл. 35) дан общий обзор системы в теистическом духе, разбирается отношение личности к Вселенской Душе и освобождение понимается, как преодоление гун путём накопления саттвы. В этом отношении важны последние главы 50—51, излагающие отношение саттвы и пуруши и смысл достижения Брахмо.

   Резюмируя, можно сказать, что “Беседа ученика и учителя” относится к поздним эпическим текстам периода окончания формирования системы Санкхья, которая, хотя и остаётся ещё теистической, уже выработала все основы для перехода к своей атеистической форме. Развитая и вполне обоснованная система ступеней жизни (ашрама) в духе “Законов Ману” тоже говорит о более поздней датировке текста, который является одним из наиболее полных и систематических изложений в “Махабхарате” учения Санкхьи.

   В третьем выпуске этой серии дан очерк теории освобождения согласно учению Санкхьи в связи с темой, затрагиваемой “Книгой Санатсуджаты”. Но этот текст мало пригоден для изучения теоретических основ школы, а потому излагать этот вопрос в третьем выпуске было бы несвоевременно. В четвёртом выпуске даны ещё два текста, гораздо более полные и систематичные. Таким образом, читатель располагает достаточным текстуальным материалом. Это даёт возможность подвести некоторые итоги.

   Философские тексты “Махабхараты” нельзя подвести под схему какой-либо определённой системы. В этих текстах постоянно встречаются термины Санкхья, Йога, Веданта, но значение их не то, какое в них стали вкладывать несколько столетий позже, как наименования определённых философских систем. В “Махабхарате” эти слова скорее надо понимать в их общем первичном значении, нежели как специальные, узкие термины.

   Время “Махабхараты” — время бурного развития философской мысли, время напряжённых исканий, а не схоластической обработки духовных ценностей, добытых творческим усилием тех немногих, кого в Индии так выразительно именуют “махатма”. Упанишады всесторонне развивали идею монизма в свете онтологической дилеммы: Бытие — бывание. Вопрос можно было бы сформулировать так: каким образом безусловное, а потому и простое неделимое и покоящееся Бытие-Сознание может проявляться как относительное, сложное, а потому делимое и преходящее бывание? Уже к концу периода Упанишад, в поздних Упанишадах (Шветашватара уп.) начато искание формулировки основного гносеологического вопроса об отношении причины к своему следствию. Если первый вопрос возможно решать методом интуиции (в самом широком смысле), то второй вопрос требует дискурсивного метода, метода борьбы “за” и “против”; по-санскритски этот метод называется “санкхья”. Он возник в среде кшатриев, второго активного слоя тогдашнего общества, и породил три великих течения в недрах этой касты: буддизм, джайнизм и собственно санкхью. Все три течения опирались на великие открытия Упанишад. Буддизм был самым крайним течением. Отвергая догматизм в культовом смысле, он отказался и от догматической онтологии и таким образом пришёл к атеизму и акосмизму. Как рационалистическая система буддизм изощрённо развил логику, что блестяще показал Ф. И. Щербатской. Будучи глубоко пессимистичным, буддизм понимал йогу как праксис, дающий возможность пройти “средним путём” самообуздания и самовоспитания к полной отрешённости от иллюзии бывания. Но основной момент, делающий буддизм совершенно неприемлемым для браманизма, — это его отрицание кастового строя, вызвавшее смертельную борьбу между брахманизмом и буддизмом. Она закончилась практическим уничтожением буддизма в Индии (ср. описание этой борьбы в эсхатологических главах “Беседы Маркандеи”). Последние остатки буддизма брахманизм ассимилировал обычным в таких случаях приёмом: он объявил Гаутаму-Будду воплощением Вишну, но это совершилось настолько поздно, что в перечень воплощений Вишну, принятый “Махабхаратой”, оно не вошло.

   Джайнизм, как и буддизм, нигилистичен и пессимистичен, но он развил больше не рационалистическую сторону, не теорию, а праксис, йогу, в которой он не следовал “среднему пути” буддистов, а сохранил все крайности традиционной брахманической аскезы, и даже пошёл дальше, узаконив самоубийство после 12 лет бесплодной аскезы. Но джайнизм в отличие от буддизма сделал уступку брахманизму по социальной линии, сохранив, хотя и условно, кастовую систему, почему брахманизм и относился к нему терпимо. Рационалистическое течение, оформившееся позже в особую философскую систему Санкхья, как и предыдущие два, вышло из среды кшатриев; оно долго замалчивалось, так как не отделилось от брахманизма, подобно буддизму и джайнизму, которые развивались самостоятельно. Процесс развития этой системы позволяет изучить философские тексты “Махабхараты”, продолжающие традицию Упанишад.

   Монизм Упанишад, часто объединяемых под названием “Окончание Вед”, Веданта, во время эпоса понимался как относительный или “монизм с различением”, ярким памятником которого является “Бхагавад-гита”. Это первое из двух основных русел философской мысли “Махабхараты”.

   Второе течение — дуалистическое и даже плюралистическое, Санкхья, в узком смысле слова. Так как сущность первого течения была изложена в первом выпуске этой серии, то здесь нужно рассмотреть лишь сущность второго течения — Санкхьи.

   Следует различать раннюю и позднюю школу Санкхьи. Ранняя Санкхья, Санкхья “Махабхараты”, не вполне порвала с монизмом, и её колебания между относительным монизмом и дуализмом многообразно отражены в философских текстах “Махабхараты”. Если “Гита” является примером позиции, наиболее близкой к монизму, то “Анугита”, в особенности третий её текст, является хорошим примером наиболее дуалистической точки зрения, от которой остаётся только один шаг к поздней, строго дуалистической Санкхье. Наиболее ранним памятником этой Санкхьи ещё недавно, до работ Дасгупты, считалась Санкхья–карика Ишваракришны.

   Как и все традиционные философские системы Индии, Санкхья исходит из понятия Атмана как абсолютного субъекта, но в отличие от всех монистических систем противополагает ему Пракрити как абсолютный объект. Оба они — безначальны; так отрицается творчество в каком бы ни было смысле. Атман, в системе Санкхья чаще называемый Пуруша (горожанин) или кшетраджна (знающий поле), даже не демиург, ибо он не принимает участия в строительстве мира, а только является “свидетелем” (сакши) его разворачивания (правритти) или сворачивания (нивритти).

   Термин “пуруша” принято переводить через “дух”, что весьма условно: такой перевод требует большой осторожности и строгого учёта контекста. И филологически и по смыслу слово “дух” скорее соответствует санскритскому слову “прана”, особенно в Упанишадах, где это слово является почти синонимичным терминам Брахмо и Атман (ср. Каушитаки, Чхандогья, Майтраяна). Этот, казалось бы, чисто формальный момент очень важно выяснить. Дело не в филологических тонкостях, а в самой сущности мысли: едва заметная щель, чем дальше, тем больше расширяется и становится непроходимой пропастью. Упанишады учат о непосредственном участии Атмана, как Праны, в процессе жизни. Для Санкхьи же пуруша есть лишь посторонний созерцатель жизни (здесь под Санкхьей разумеется поздняя классическая Санкхья). Пуруша не есть Бытие-Знание-Блаженство, как определяют Атмана поздние вишнуитские Упанишады (Нрисинхатапания, Раматапания). Следуя традиции Брихадараньяка упанишады (IX, 5, 15), Санкхья отрицает сознательность Пуруши как такового, отрешённого от Пракрити: Пуруша сознателен только постольку, поскольку его свет отражается от высших слоёв Пракрити, в первую очередь от буддхи. Но без Пуруши буддхи также лишена сознания, таким образом, сознание не субстанционально, а есть функция Пракрити, оно есть лишь отсвет Пуруши в Пракрити. Но реального соприкосновения Пуруши и Пракрити, их слиянности Санкхья не признаёт. Отсюда — дуализм.

   Как и все индийские философские школы, Санкхья ставит своей конечной целью Освобождение. Теория строится с практической целью применения её для этой конечной цели. Способ применения, праксис, есть йога. В первую очередь нужно знать и понимать Пракрити, чтобы уметь от неё освободиться. Таким образом, ход рассуждения Санкхьи и буддизма один и тот же. Как буддизм начинает своё изложение с четырёх истин, без знания которых невозможно освободиться, так и Санкхья начинает изложение с теории Пракрити.

   Пракрити есть материя, ткань (прадхана, основа ткани), как прадхана это есть “непроявленная природа — авьякта пракрити”. Оба термина “прадхана” и “авьякта пракрити” почти равноправны в ранней Санкхье, как в этом можно убедиться по текстам, переведённым в этой серии.

   Выражаясь языком школы, “утóк” ткани, её основные энергетические свойства находятся в спокойном или “растворённом” состоянии (пралая). Это — “нити” (гуны) утока, и поскольку они “нити”, они материальны. Таким образом, школа не ставит грани между материей и энергией. Гуны как материя — нити, как энергия — качества. Их в полном согласии с законом диалектики — три* (* Таким образом, основные законы диалектики впервые сформулированы не эллинской и не эллинистической философией, а тем менее немецкой философией XVIII — начала XIX в., но индийской, особенно школой Санкхья.). Это энергетические проявления движения, инерции и равновесия. Дасгупта считает, что первичное философское значение слова “гуна” значит “качество” (первичное же филологическое значение — нить, волокно). Итак, субстанциональность гун, на которой настаивает поздняя Санкхья, философски есть понятие вторичное, что необходимо иметь в виду для уяснения себе хода развития школы Санкхьи. Ни прадхана (авьякта Пракрити), ни гуны не суть ещё вещество: субстанциональность их в пралае потенциальна, как потенциальна субстанциональность энергии. Лишь деятельностью гун (утока) на основе материальности (прадхана) осуществляются материя, вещество, вещь (дравья).

   Пракрити первично понималась как энергия, как материальность, потенция материи, но ещё не сама материя; это отражено в мифологическом представлении: женский полюс божественных пар (сизигий), “жёны богов”: Парвати—Шивы, Лакшми—Вишну, так прямо и называются шакти, т. е. сила, энергия. Такая концепция нашла себе совершенное выражение в Тантрах, дающих диалектическое преодоление классической Санкхьи. Естественно, что в ранней Санкхье, т. е. в эпоху разворачивания более раннего этапа диалектического становления, положения сформулированы гораздо менее чётко, но зато несут в себе больше потенциальной энергии, как цветок несёт её больше, чем плод.

   Пракрити уплотняется в материю (дхату), вещество, вещь (дравья) в силу диалектического перехода кинетической энергии (раджас) в потенциальную (тамас). Материя, будучи по существу единой, т. е. гомогенной, становится множественной (дифференцированной) в силу усложнения качеств (видов энергии), её “тонких сутей”, веществ (танматра). В силу дифференциации энергии на различные её виды (качества), тонкие сути (танматра) превращаются в грубые вещества (махабхута) и “основные жидкости” (“дхату”)* (* На основании этой концепции построена эллинистическая теория медицины, откуда её усвоил Ибн-Сина.). Это и есть таттвы, сути, из которых строится здание проявленного или, пользуясь языком школы, узоры материи. Дасгупта указывает, что по мере систематизации Санкхьи термину “гуна” придавалось всё более и более вещественное значение, так что уже комментатор Йога-сутр, Бхикшу, ставит знак равенства между терминами “гуна” и “дравья”. Как диалектически сочетанное единство, гуны неотделимы одна от другой, и весь процесс миропроявления, как физический, так и психический, обусловлен тем же “вращением гун”, т. е. принципиально един.

   То, что физически есть соразмерность, уравновешенность, а потому и свет, психически есть разумность, озарённость, благость, умиротворённость. Это саттва.

   То, что физически есть движение, психически есть страсть, желание. Это раджас.

   То, что физически есть тьма, плотность, тяжесть, то психически есть тупость, сонливость, злоба. Это тамас. Между сознанием и материей нет принципиального различия: психика материальна, материя же потенциально сознательна, всё зависит от соотношения гун в данном явлении. У психического нет преимущества перед материальным, но нет и обратного отношения, так как и то и другое обусловлено “вращением гун”. Психическое и материальное есть лишь различные точки зрения на один и единственный процесс миропроявления. Без учёта этого положения могут быть существенные недопонимания текстов.

   Гуны неотделимы одна от другой, и только их целостное диалектическое развитие может обеспечить миропроявление. Иначе говоря, всё проявленное обусловлено единством трёх гун и всё разнообразие миропроявления зависит от взаимоотношения этих трёх диалектических моментов, которые, как таковые, являются причиной, а как сочетание — следствием. Таким образом, весь причинно-следственный ряд целиком материален и нет надобности предполагать и даже нельзя себе представить первопричину, как нечто внеположное гунам. Так мы подошли к самому нерву системы: вопросу о сущности причинно-следственного ряда. Индийская философия придавала огромное значение исследованию отношения причины и следствия. Дискуссии по этому вопросу велись, можно сказать, веками, так как на его основе строилась одна из коренных тем размышлений индийских мудрецов — учение о карме, одно из учений, общих для всей индийской философии в целом, как подчёркивает Дасгупта. Таким образом, к вопросу, казалось бы, “чисто теоретическому” индийская философия подошла с этической стороны, ибо для неё не существует “чистой теории”. “Скажи лишь то, чем я достигну блага” — так в “Бхагавадгите” формулирует Арджуна весь пафос индийской философии.

   Индийская философия рано выработала понятие о причине материальной и причине осуществляющей (causa materialis et causa efficiens). Различные школы по-разному решали вопрос о взаимоотношении и смысле этих причин, как различно решался он и на Западе. Школа Санкхьи придерживалась реалистического толкования, значит она принимала, что материальная причина остаётся существовать в следствии. Классический пример индийской логики: глина как материальная причина продолжает существовать в горшке, хотя и в изменённом виде под воздействием горшечника (причина действующая). Таким образом, гуны, как причина материальная, остаются существовать во всех видоизменениях, как в следствиях. Воздействующей причиной является нарушение их равновесия, происходящее внутри них самих. Отсюда прямой вывод: весь процесс миропроявления целиком материален и не может иметь никакой внеположной причины, ни материальной, ни воздействующей. Значит, абсолютный субъект, Атман, не может быть причиной мира, следовательно, внеположен ему. Так Санкхья приходит к дуализму. Вся суть освобождения заключается в понимании, а значит, и в осуществлении этого положения: индийская философия признаёт только то знание (джнана) истинным, которое приводит к осуществлению (виджнана) познанного, этим перенося проблему ценности целиком в этику.

   Атман отделим от причинно-следственного ряда потому, что в действительности он никогда в нём не стоял и не стоит. Пуруша есть только “свидетель” мирового процесса, познающий поле, а значит стоящий вне поля. Причинно-следственный ряд целиком — область гун и заключается во вращении гун в гунах (“Гита”).

   Состояние уравновешенности, нейтрализации гун не является их уничтожением, но только переходом из актуального состояния в потенциальное или, говоря языком индийской философии, из состояния проявленного (вьякта) в состояние непроявленное (авьякта). Это и есть пралая, растворение. Пралая и проявление сменяют друг друга с закономерностью смены дня и ночи. Но в смене форм основа (прадхана, авьякта пракрити) остаётся вечной. Пуруша и Пракрити оба безначальны (“Гита”). Состояние проявленного по самой своей сути неустойчиво, т. е. между проявленным и преходящим стоит знак тождества, отчего мир и называется “джагат” — преходящее. Но в таком случае о проявленном, как и о прадхане, нельзя сказать, что это есть Бытие. Так мысль подходит к проблеме онтологии. Разные школы традиционной индийской философии решают эту проблему различно. На двух крайних точках стоят школы Веданты и Санкхьи. Веданта (школа Шанкары — VIII в. н. э.) отрицает реальность проявленного, ибо, как и Санкхья, отрицает возможность реального общения безусловного и относительного. Для Шанкары проблемой является не Абсолют, Атман, который понимается как непосредственная данность, но относительное, природа, обосновать которую с точки зрения школы нельзя, так как нельзя объяснить, каким образом Атман, чистое и безусловное знание, может впадать в иллюзию “Неведенья”. Но в такой тупик индийская философская мысль зашла относительно поздно, в VIII в. н. э., когда индийская философия уже насчитывала около 1000 лет существования. Идея майи, как мировой иллюзии, встречается в поздних Упанишадах. Дейссен считает, что впервые слово майя как иллюзия в применении к Пракрити встречается в Шветашватара упанишаде (4, 10). Это одно говорит против правильности отождествления философии Упанишад с Ведантой как философской школой, хотя такое отождествление широко распространено не только на Западе, но и в самой Индии, где школа Шанкары и до сих пор считается если не единственной, то, во всяком случае, безусловно авторитетной в толковании учения Упанишад.

   Школа Санкхьи, принимая реалистическое толкование причинно-следственного ряда, должна была прийти к противоположному выводу: она должна была принять реальность Пракрити, т. е. отказаться от монизма, так как отказаться от идеи абсолютного субъекта, Атмана, значило рвать со всей традицией Упанишад. Отказ от монизма Упанишад мог произойти не сразу; переход к дуализму, а от него к плюрализму совершался через промежуточные звенья. Самым существенным звеном являлась пресловутая “двадцать пятая таттва” Мировая Душа, как принцип, объединяющий индивидуальные души. В системе Санкхьи, по существу своему дуалистической, этот принцип оказался в таком же неустойчивом положении, как в системе Лейбница принцип “мировой гармонии” и идея “верховной Монады”. То же внутреннее противоречие привело обе эти системы, имеющие много общего, к атеистическому плюрализму внутренней логикой систем и вопреки эмоциональной направленности их творцов. Если “монады не имеют окон для общения с миром других монад”, как утверждает Лейбниц, то “принцип предустановленной гармонии” неизбежно выбрасывается самой системой. Если пуруша, джива есть внеположный природе “свидетель” процесса миропроявления, то полностью отпадает надобность в объединении всех пурушей, джив, одним “Великим (Махат) сознанием”. Так двадцать пятая таттва выпадает из системы, которая из дуалистической становится плюралистической и из теистической — атеистической.

   Буддизм, анализируя причинно-следственный ряд, делал акцент на “исполняющей причине” (causa efficiens), идея материальной причины всё более стушёвывалась и через учение о моментальности дхарм буддизм пришёл к акосмизму. Настаивая на примате материальной причины, Санкхья пришла к идее материальности гун, а отсюда к реализму.

   Первичное значение слова “гуна” — “волокно” было удобно для выражения идеи непрерывности и материальности причинно-следственного ряда. Как нить утока, не прерываясь, переплетается с основой (прадхана) и образует узор ткани, так и причинно-следственный ряд гун, не прерываясь, образует многообразие мира; как нити сплетаются между собой, так и гуны, сплетаясь, образуют “кратность” вещей (в санскритском слово “гуна” на конце сложного слова в сочетании с числительным выражает кратность, например, “двигуна” значит двукратно). Эта кратность обусловливает “качественность” гун.

   Итак, в поздней Санкхье термин “гуна” понимался как первичная субстанционально-качественная (энергетическая) нить, как уток, расцвечивающий основу природы (прадханы), осуществляющий разнообразие узора её необъятной, но единой ткани. Всё разнообразие проявленного есть лишь неустойчивая форма единой и остающейся неизменной в обоих проявлениях (паринама) материи (“глины”), преобразования которой обусловлены деятельностью гун (“горшечника”). Как бы ни разнообразны казались проявления, по сути они одно и различаются лишь своей “кратностью” или “качеством”, т. е. комбинацией единых в своей тройственности гун: саттва, раджас и тамас. Уток всегда един, но переливы ткани зависят от взаимоотношения трёх его волокон.

   Сперва эти волокна очень тонки и образуют почти прозрачную, светлую ткань, так как в ней преобладают светлые волокна саттвы, но постепенно ткань становится плотнее, грубее и темнее, так как “кратность” волокон увеличивается, усугубляются “качества” и нарастает всё больше тёмных волокон (тамас), всё меньше становится светлых (саттва). Так возможны бесчисленные оттенки, отсветы, но мысль отмечает лишь некоторые основные “кратности”, “кванты”, обусловливающие переход количества в качество. Ступени, образованные “кратностями”, называются “таттвы” (сути). Границы между таттвами условны, так как переходимы в обоих направлениях: от более тонких таттв (сутей) к более плотным и обратно. Так осуществляется процесс разворачивания (правритти) и сворачивания (нивритти) — вечные приливы и отливы преходящего мира. Это — круговорот (чакра) потока жизни (самсары, сар — течь). Число таттв и даже порядок первых таттв не установлены прочно и в текстах встречаются разные варианты перечисления. Ранняя Санкхья насчитывает 26 или 25 таттв, поздняя — 24. Так как пуруша выделяется как особая таттва, то число таттв в Пракрити на единицу меньше.

   В Пракрити первой таттвой обычно считается буддхи — чистая, прозрачная, преисполненная светом саттвы, как синее небо — светом солнца. Реже за первую таттву принимается манас (ср. “Анугита”, гл. 34), но в поздней Санкхье такая перестановка недопустима.

   Буддхи можно понимать в широком смысле как мировой разум и в более узком смысле как индивидуальный разум. В первом случае буддхи носит особое название — Махан — Великий, Душа Мира или Ишвара, Владыка. Это и есть лишняя таттва, которая соответствует лейбницевской высшей, объединяющей монаде. Санкхья, признающая эту таттву, называется теистической (сешвара Санкхья), Санкхья, не признающая этой таттвы, называется атеистической (ниришвара Санкхья). Изложенное показывает, что перевод этих санскритских терминов на термины европейской философии неадекватен, так как и та и другая Санкхья признают категорию духа, Пуруши; с другой стороны, “теистическая” Санкхья относит таттву Махан Атма к системе природы.

   Сама по себе буддхи не сознательна, как не сознателен сам по себе Пуруша. Сознание возникает от озарения буддхи Пурушей (“как солнце озаряет мир, так знающий поле озаряет поле” — метафора, часто встречающаяся в текстах “Махабхараты”). Теория о сообщении сознания несознательной по существу Пракрити — одна из уязвимых точек Санкхьи, особенно поздней. Поздняя Санкхья решительно отрицает связь Пуруши и Пракрити в категориях времени и пространства и вынуждена принять какую-то вневременную и внепространственную связь, нечто вроде “предустановленной (кем?) гармонии”. После уязвимой точки дело идёт, как обычно, в хорошо продуманных философских системах, более или менее гладко, раз принята “точка опоры” Архимеда или, выражаясь санскритским термином, “марана” системы, та её точка, разрушение которой разрушает и саму систему. Отрицая сознание Пуруши, Санкхья не противоречит Упанишадам, ибо там есть тексты, отрицающие сознание абсолютного субъекта, Атмана (ср. Брихадараньяка упанишаду, I, 5, 15).

   Из сознания путём прибавления нового качества, которое европейская философия называет рефлексией, возникает “Основа личности”, обособления — аханкара (букв. делающий “я”). Так возникает разделение на “я” и “не-я” и познание первым второго. Вырабатывается способность усвоения, осмысления и переживания воздействий “не-я”. Как познавательная функция — это рассудок, как эмоциональная — “сердце” (в психологическом, но не в анатомическом смысле). Эти три “сути” таттвы (буддхи, аханкара и манас) есть “внутренняя причина”, обусловливающая психическую функцию в целом. Так понимает термин антахкарана Dahlmann, думается он более прав, чем те исследователи (например, Дейссен), которые ставят знак равенства между антахкараной и манасом. Такое дублирование терминов не оправдано. Из аханкара (или, по йоге, из буддхи), как от принципа обособления, выделяется, с одной стороны, манас как орган субъекта; с другой — “тонкие сути” (танматра) как потенция “грубых сутей”, соответствующих стихиям эллинистической философии, но то, что называется там квинтэссенцией четырёх элементов, в системе Санкхья рассматривается как особый элемент, акаша, приблизительно соответствующий эфиру греков. Таким образом, по аналогии с “внутренней причиной”, “тонкие сути” танматра можно было бы назвать “внешней причиной”. Это пространственность, воздушность, огненность, текучесть и твердость, как потенции пространства (акаша), воздуха, огня, воды и земли, т. е. “грубых элементов”, махабхутов. И здесь сохраняется тот же принцип “кратности” или “валентности”, ибо каждый последующий элемент отличается от предыдущего новой “валентностью” или “качеством”. Так, “валентность”, свойство пространства одно: звук, воздуха — два: звук и касание и т. д. Эти “свойства” определяются по органам чувств: слух, осязание, зрение, вкус, обоняние. Таким образом, земля как последний элемент определяется всеми пятью валентностями: звуком, касанием, зримостью, вкусом и запахом. Из этих пяти элементов строятся все вещи природы (дравья) и, в частности, “основные жидкости тела”, дхату, о которых говорит “Анугита”. Их тоже насчитывается 5, иногда больше — 7, 10. Так определяется “не-я”.

   “Я”, спускаясь по ступеням: буддхи — аханкара — манас, привлекает из природы (материи) чувства (ср. “Гита”, XV, 7). Таким образом, чувства, извлечённые из элементов, в точности им соответствуют: слух — пространству, осязание — воздуху и т. д. Манас сосредоточивает в себе две пятёрки органов связи с внешним, по-санскритски называемых “индрии”: пять воспринимающих индрий (пять чувств) и пять “действующих”. Эти действующие индрии менее, чем воспринимающие соответствуют нашим физиологическим представлениям о центробежных связях, но в принципе схема деятельности нервной системы дана совершенно точно: центростремительная дуга (чувствующие нидрии), центральная часть, распределяющая, упорядочивающая и осмысливающая получаемые извне импульсы (манас) и центробежная часть, действующие или выполняющие индрии. Всё это в точности соответствует схеме рефлекса современной физиологии. Что касается сущности восприятия, то система Санкхья как реалистическая учит, что чувства действительно воспринимают нечто от предмета, получают от него энергию, тонкое вещество, которым они питаются, как корова травой, поэтому предметы и называются “пастбищем чувств” (гочара). Так образуется круг, замкнутый вверху на аханкара, а внизу — связью махабхутов и индрий. Отсюда закон, так блестяще сформулированный “Анугитой” (спор манаса с чувствами): в манасе нет и не может быть ничего, что не было бы добыто чувствами.

   Материя едина, это основа, “прадхана”; её изменения происходят в обоих направлениях по принципу “валентности” или накопления и отдачи свойств по закону причинно-следственного ряда, зиждущегося на единстве энерго-материи гун, “вращающихся” по диалектической схеме тезис-антитезис-синтез. Нет противопоставления материи и энергии, нет противопоставления бытия и сознания: бытие в силу своего бывания (правритти) становится сознанием. В силу единства, целостности Пракрити в манасе нет и не может быть ничего недоставленного ему чувствами, но, с другой стороны, в природе нет и не может быть ничего, что не развилось бы из буддхи. Итак, перечисляя от более плотного к более тонкому Санкхья различает следующие таттвы: а) 5 грубых (махабхута), б) пять тонких сутей (танматра), в) десять индрий, г) манас, д) аханкара, е) буддхи — всего 23 таттвы природы + пуруша = 24. Это исчисление атеистической Санкхьи. Теистическая Санкхья (ранняя, эпическая) признаёт над буддхи ещё одну таттву Пракрити Махан, Махан Атма, Вселенскую Душу. Таким образом, насчитывается 25 таттв. Эти обе Санкхьи по существу плюралистичны, так как они признают множество отдельных пуруш, но если принять, что пуруши являются лишь гранью одного абсолютного субъекта, Атмана, то таттв оказывается 26 и две из них относятся к Атману, остальные — к Пракрити, так в конечном счёте получается дуалистическая система. Эти три вида Санкхьи изложены в “Мокшадхарме” (XII, 318).

   Ранняя Санкхья, ещё не порвавшая с монизмом Упанишад, излагается в философских текстах “Махабхараты”, в частности к ней относятся “Беседа Маркандеи” и “Анугита”. Ещё недавно Санкхья-карика Ишваракришны (конец II — начало III в. н. э.) считалась наиболее ранним текстом поздней Санкхьи, но Дасгупта нашёл текст Санкхьи, принадлежащий Чараке, уже носящий все характерные черты поздней Санкхьи. Дасгупта относит его к середине I в. н. э. Таким образом, если даже окончательное формирование Санкхьи отодвигается на 1,5—2 столетия раньше, то всё же между зарождением этой школы и полным её оформлением прошло не менее 5 веков, принимая, что первые черты Санкхьи уже намечены в Шветашватара упанишаде. Изучаемые памятники относятся к периоду созидания школы и поэтому нет ничего удивительного, что в них мы встречаем разные варианты системы, иногда даже стоящие в противоречивом отношении друг к другу. Для V выпуска этой серии намечен к переводу наиболее крупный сборник философских текстов — “Основа Освобождения” — “Мокшадхарма” (из книги XII “Махабхараты”). После ознакомления с ним возможен и нужен полный разбор. Он тем более нужен, что комментарии к “Бхагавадгите” предназначаются для читателя, достаточно хорошо знакомого с основами древнеиндийской философии. Уже беглый взгляд на тексты, помещённые в данном выпуске, убеждают, что целый ряд важных вопросов или вовсе не затронут в настоящем очерке, или затронут лишь слегка. Сделано это потому, что данный обзор стремится выявить с посильной чёткостью сформировавшийся костяк системы. Владея схемой, читатель сам сможет проследить разнообразные пути развития индийской мысли в разбираемую эпоху и степени её отклонений от намеченных основных направлений. Однако одного вопроса, оставленного в стороне, совершенно необходимо коснуться, ибо отношение к нему каждого из данных текстов может служить критерием, насколько данный текст сохранил монистическую установку Упанишад. Это вопрос о Пране и пранах. В период создания философских текстов “Махабхараты” (первая половина I тыс. до н. э.) вопрос этот ещё продолжал интересовать мыслителей, особенно йогического направления, но постепенно по мере развития Санкхьи интерес к нему гаснет, так как в зрелой системе Санкхья ему нет места и понятие о пранах туда можно втиснуть лишь насильственно. Очень показательны в этом отношении тексты “Анугиты”. Пранам уделяется достаточное внимание первым текстом, близким к буддийской йоге, и вторым текстом, явно более ранним и менее отработанным в смысле Санкхьи, тогда как третий текст, уже очень хорошо отработанный в этом отношении, систематично излагающий почти зрелое учение Санкхьи, оставляет вовсе без рассмотрения учение о пранах. И в самом деле, зрелой Санкхье с пранами нечего делать, так как это понятие совсем иных систем. В Санкхья-карике лишь глухо говорится о том, что деятельность манаса и индрий осуществляется как особые токи или дыхания (прана); современная физиология сказала бы, как центростремительные и центробежные нервные токи. В йоге, построенной на системе Санкхья (йогасутры Патанджали), пранам отводится осуществление жизненных, выражаясь языком физиологии, вегетативных функций (регуляция дыхания, кровонаполнения и пр.). Но в Упанишадах учение о Пране было совсем иным. Дасгупта указывает, что в Ведах Прана отождествлялась с Брахмо, как высшим принципом. Айтарея Араньяка рассматривает Прану как творческое слово Вед (Ом). Древние Упанишады отводят Пране ведущую роль. Так, Каушитака отождествляет Прану с Брахмо; Чхандогья принимает Прану как символ Брахмо; “Гита” (VIII, 10—13) принимает Прану как жизненный принцип, сливающийся с Творческим Словом (ср. кн. Берейшит “Ruah Elohim”, иоановское учение о Логосе и “Logoi spermatikoi” Филона).

   Совершенно ясно, что такое значение Праны совершенно неприемлемо для школы Санкхья. Вот почему вопрос о Пране является таким показательным. Уже одно то, что “Гита” принимает Прану в духе Упанишад, оправдывает традицию наименования этого памятника Упанишадой (по духу, а не по форме) и не позволяет отнести его к школе Санкхья* (* Несколько позже, в этом же (1958) году в письме Т. Я. Елизаренковой (от 23 октября) Б. Л. Смирнов писал: “У Ишваракришны нет ничего, чего бы не было в Санкхье Махабхараты, а в Санкхье Махабхараты есть безмерно больше, чем в Ишваракришне и Патанджали (тоже компиляторе) обоих вместе. Гита — поворотный пункт и вершина Санкхьи. Я об этом догадывался, но теперь, когда я переработал все соответствующие тексты Махабхараты, мне стало это вполне ясно. Настоящую Санкхью следует искать не в Санкхья-карике, которую почему-то принято отождествлять с Санкхьей, когда это всего лишь одна и слабейшая её ветвь”.), как это делают многие исследователи только на том основании, что в “Гите” многократно употребляется это слово. Прав Дейссен, принимающий для “Гиты” слово “санкхья” в значении “рассуждение”, а не в значении специального термина. Наоборот — йога, основанная на системе Санкхья, хотя бы она и признавала, как “йогасутры”, пресловутый 25-й принцип, есть атеистическая йога, вопреки традиции, именующей йогу Патанджали “теистической”. Йога Патанджали по духу близка не “Гите”, как принимают некоторые исследователи, а буддийской и джайнийской йоге, ибо цель этих йог не единение, а отрыв, изоляция (кайвалья). Все три школы (ранняя и поздняя Санкхья, йога) исходят из глубочайшего пессимизма, тогда как “Гита” утверждает любовь к жизни (бхакти). Об этом подробнее см. вып. II.

   Из переведённых в этой серии памятников “Гита” есть типичный и ярчайший памятник развития философии Упанишад по пути “относительного монизма”, “Анугита” — по пути дуализма. Первое направление ведёт к Раманудже, Чайтаньи, Альварам. Второе направление получило своё завершение в поздней Санкхье.

Ану-гита

Отдел XIV книги Махабхараты

Глава 16
(первая глава Анугиты соответствует 16-ой главе XIV книги Махабхараты)

Джанамеджая сказал:

1. Когда, убив врагов, во дворце проживали оба махатмы,
Кешава и Арджуна, какую они вели беседу, дваждырождённый?

Вайшампаяна сказал:

2. Достигнув безусловной власти, сын Притхи с Кришной
Радостно проживали в тех дивных чертогах.

3. Царь, в один из отделов, обители райской подобный,
Весёлые, как-то они пришли, в окруженьи придворных.

4. И проходя с Кешавой, сын Панду, Арджуна,
Любуясь приятным чертогом, такое слово молвил:

5. — Когда возникала битва, мне, долгорукий, явлено было
Величие Духа, о сын Дэваки, и твой божественный образ*,

6. Но возвещенное прежде тобой, владыка, по дружбе, Кешава.
Всё это, тигр-человек, я утратил, рассеявшись мыслью.

7. К этим предметам меня любознательность снова и снова приводит,
Ты же, владыка, скоро в Двараку отбудешь, Кешава.

Вайшампаяна сказал:

8. На эту речь Пхальгуны пресветлый Кришна
Ответствовал слово со вздохом, лучший из говорящих.

Сын Васудэвы сказал:

9. Я тайну поведал, научил (тебя), Партха,
Вечной Основе* в её собственном виде, о вечных мирах (поведал).

10. Но этого ты не воспринял, неразумный, к моему вящему огорчению,
И повторённое ныне у тебя* в памяти не сохранится снова.

11. Конечно, тебе не хватает веры и мудрости, Пандава,
И я не могу в полноте вновь говорить с тобой, Дхананджая.

12. Та Основа (дхарма) была вполне пригодна для достижения обители Брахмо,
Теперь же исчерпывающе её изложить ещё раз я не в силах.

13. Ведь о Высшем Брахмо я говорил причастный йоге,
Но древнее расскажу я преданье об этом предмете;

14. Утвердясь в этом ученьи, ты пойдёшь по иной* дороге.
Внимай же всему, лучший из блюстителей долга, что мне поведано было.

15. О покоритель врагов, некий брамин пришёл из райского мира,
Из мира Брамы; труднодоступного* мы почтили.

16. Что сказал он, тур-Бхарата, спрошенный нами,
(Обладающий) дивным познаньем, то выслушай не отвлекаясь Партха.

Брамин сказал:

17. Основы освобожденья касается то, о чём ты спросил меня, Кришна,
Заблужденье оно рассеивает, владыка, из состраданья к живущим

18. Досконально я возвещу тебе это, Мадхусудана;
Что скажу, внимательно слушай, Мадхава.

19. Некий певец, предающийся подвигу, праведный Кашьяпа,
Посетил некоего дваждырождённого, превзошедшего законы,

20. Превзошедшего осуществленье познанья ученья о приходе-уходе*,
Искушённого в целях и сущности мира, знавшего смысл счастья-несчастья.

21. Сущность рожденья и смерти он ведал, зло и добро постигнул,
Он прозревал высокий и низкий путь дел воплощённых;

22. Как освобождённый он странствовал, совершенный, спокойный, сдержавший чувства,
Счастьем браминства сияя, куда бы он ни явился.

23. Кашьяпа постигнул, что тому незримый путь ведом,
Что он общается с незримыми совершенными, держащими диски*;

24. Наедине он сидит и собеседует с ними,
Он ходит по воле, несвязанный как ветер;

25. Тогда тот лучший дваждырождённый, мудрый к нему приблизясь,
Приникнул к его стопам, напряжённо жаждущий правды подвижник.

26. На многочудесного взирая, он по обычаю поклонился земно,
Того дивного брамина созерцая, был поражён Кашьяпа.

27. Учителя он ублажил великим служеньем,
Все совершал сообразно обычаю и закону;

28. Почтением он его ублажал, какое учителю подобает, врагов крушитель;
Поэтому ублажённый, милостиво ученику он слово молвил;

29. К высшему совершенству стремясь, выслушай (его) от меня, Джанардана,

Совершенный сказал:

30. Сынок, различные дела* (выполняя), или только следуя чистой йоге.
Смертные идут этим путём*, иль в мире богов пребывают;

31. Но нигде не было высшего счастья постоянного состоянья
Великого, вечного, ибо от труднодостигнутого отпаденье бывало снова и снова.

32. Недобрых, тяжких я достигал путей из-за привычки к злому:
Одолевали меня вожделение, гнев, заблуждение, жажда;

33. Снова и снова смерть, снова и снова рожденье;
Яства различные я вкушал, сосал различные груди,

34. Матерей различных, также разных отцов я видел,
Разнообразные удовольствия и страдания, безупречный,

35. Много раз с любимыми разлуку*, с нелюбимыми общенье,
Испытывал и утрату богатств, и от богатств страданье,

36. От раджей, их челяди тяжкие унижения,
Злостные телесные и умственные болезни,

37. Испытывал страшное бесславие, мучительные убийства, узы;
Ниспадая в преисподнюю, испытывал пытки в обители Ямы,

38. Постоянные недуги, старость, бесчисленные неудачи;
Многое пережито мной в этом мире, что от двойственности возникает.

39. Затем пресыщение как-то (настало) и к покровительству Бестелесного* я прибегнул:
Сущность* мира покинул из-за многих и тяжких страданий.

40. Продолжая существовать в этом мире, я стал на такую дорогу;
И тогда, по милости Атмана, я здесь достиг совершенства.

41. Я не приду сюда снова до совершенства существ Вселенной:
На миры я (только) взираю* с моей прекрасной дороги.

42. О лучший брамин, так я этого высшего совершенства вполне достигнул,
Отсюда ж я пойду дальше, затем — запредельно дальше,

43. По непроявленному пути Брахмо, пусть у тебя не будет сомнения в этом;
Я сюда вновь не приду, в этот мир смертных, подвижник.

44. Я доволен тобою, многопознавший; скажи, что тебе сделать?
Тому, чего желая ты прибыл, приспело время;

45. Одобряю то, ради чего ты ко мне явился;
Но вскоре я удалюсь, а потому тебя побуждаю.

46. Твоим обращеньем я премного доволен, разумный;
Расспрашивай о благе; то, чего ты ищешь, разъясню досконально.

47. Я очень ценю твой разум, весьма его уважаю:
Ты мудр, раз ты меня пробудил, Кашьяпа.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 16 глава

Комментарии:

16, 5. Образ — ср. “Бхагавадгита”, гл. XI.

16, 9. Основе, т.е. дхарме. Кришна говорит Арджуне, что он сообщил ему закон вселенной “в его собственном виде”, т.е. в абсолютной, а не в относительной формулировке.

16, 10. У тебя. Так в тексте калькуттского издания. Дейссен читает не “te”, а “me” и переводит “у меня не сохранилось памяти”. Такое понимание не убедительно, хотя как будто бы и подтверждается упоминанием об особом йогическом состоянии Кришны при беседе, изложенном в “Бхагавадгите”. Думается, что правильней понимать эту шлоку в том смысле, что раз у Арджуны не сохранилось в памяти поучение, преподанное на более высоком уровне сознания, то и нет надобности его повторять, что было бы бесполезно, а приходится снижать уровень мысли, это вполне соответствует отношению “Гиты” и “Анугиты”.

16, 14. По иной — так буквально в тексте. Дейссен переводит “по высшему пути”, что не оправдывается текстом. Вместе с тем эта, казалось бы мелочь совсем не безразлична, ибо она ясно указывает, что “Анугита” есть иной философский путь, нежели “Бхагавадгита”. Путь “Бхагавадгиты” — путь бхакти и кармы. “Анугита” же носит выраженный характер джнаны и по поздней (атеистической) Санкхье. Весьма важно учесть, что текст сам подчёркивает это различие.

16, 15. Труднодоступного — (букв. “трудновыносимого” вследствие своего духовного блеска). Дейссен переводит “жгучий”.

16, 20. Приходе-уходе — Дейссен поясняет существ. Эта и предыдущая шлоки представляют некоторые трудности для перевода, т. к. здесь на протяжении полутора шлок 5 раз повторяется глагол “идти” (gam) в различных его формах. Дейссен переводит последние слова шлоки несколько вольно: “знавшего предание (āgāta’gatam) постановлений”, а (“gatāgateshu”) — “в уходе и приходе (существ)”. Смысл шлоки заключается в том, что брамин, о котором идёт речь (за которым скрывается сам Кришна, Атман, как это видно из дальнейшего), реализовал в своём опыте учение о “приходе и уходе”, т. е. о перевоплощении (понимая виджнана как “реализация знания”). Такое толкование шлоки существенно углубляет мысль и насыщает её философским содержанием.

16, 23. С держащими диски — довольно расплывчатое выражение, которое Дейссен понимает как “небесные музыканты”. Трудность заключается в том, что термин “чакрадхара” употреблён во множественном числе; в единственном же это один из обычных эпитетов Вишну-Кришны.

16, 30. Различные дела, т. е. обряды, в основном жертвоприношения, выполнение которых обеспечивает “путь в этом мире и мире богов”, этим “делам” противопоставляется йога.

16, 30. Этим путём, т. е. в этом мире, противопоставляемом миру богов.

16, 35. Разлуку. Дейссен справедливо указывает на близость формулировки этих шлок с формулировкой “4-х истин” буддизма. О близости “Анугиты” буддизму см. введение.

16, 39. Бестелесного, хотя “nirakāra” является эпитетом Вишну или Шивы, но в данном случае это слово выражает отвлечённую идею непроявленного Атмана.

16, 39. Сущность. В тексте стоит “тантра”, первичное значение слова — основа (ткань), в отвлечённом смысле закономерность, как основа явлений. Нельзя согласиться с трактовкой Дейссена, который переводит это место как “влечение к миру”. Текст выражает более сильную идею отрицания не только влечения к миру (о чём тоже говорится), но и самой его основы, ткани (тантра), что соответствует буддийским взглядам.

16, 41. Я взираю. Эта шлока весьма напоминает учение “о втором пути” буддистов. Достигающий Освобождения может сделать выбор или полного отрыва от мира и погружения в нирвану (нирманакая буддха) или же добровольного принятия самсары, принятия на себя, ради блага существ, страданий мира, что является состоянием бодхисаттвы, последней ступени к состоянию Будды (Амитабхабуддха).

Глава 17

Сын Васудэвы сказал:

1. Тогда, обняв его ноги, весьма трудно разрешимые вопросы
Он стал задавать и разъяснял их лучший из блюдущих законы.

Кашьяпа сказал:

2. Как покидают тело, как его (вновь) получают,
Как от мучений самсары освобождается подлежащий самсаре?

3. Как, освободясь от пракрити, освобождается Атман от тела
И, освободясь от тела, как принимает иное?

4. Как раздельно плоды хороших и плохих деяний
Человек вкушает и где дело развоплощённого пребывает?

Брамин сказал:

5. Как указанные вопросы разъяснил по порядку
Тот совершенный*, я передам; внемли, Варшнея.

6. Если утверждающие жизнь и славу привычные деяния
Исчерпались полностью при пребывании в этом теле,

7. То погибает жизнь и побеждённый Атман к противоположным делам привыкает,
Извращается разум его и надвигается гибель.

8. Тогда уравновешенность, силу, время и себя познавший (раньше),
Преодолённый Атман во вред себе действовать начинает;

9. Он всякие, крайне вредные приобретает привычки:
Или совсем не ест, или ест слишком много,

10. (Принимает) испорченный рис*, мясо, напитки, иль несовместимую (пищу),
Иль слишком старую*, иль тяжёлое ест без меры.

11. В телесных упражненьях превышает меру иль в половом общеньи,
В постоянной алчности, к делу задерживает приятное движенье;

12. Или к лакомствам пристрастен, или спать днём привыкает;
Созревая в неприспевшее время, он расстраивает соки тела*;

13. Расстроив свои телесные соки, заболевает он смертельно,
(Даже) решается вешаться иль (совершить) какое-либо иное извращённое (дело).

14. От таких дел человека погибает тогда его тело.
Каким образом жизнь нарушается, это постигни.

15. Если (в теле) поднимается слишком сильный ветер, теплота нарушается в теле,
По всему телу распространяясь, она мешает пранам*,

16. Если слишком сильный жар распространится в теле,
Он жизнедеятельность разбивает, знай это досконально.

17. Тогда уязвлённый джива гибнущую плоть покидает,
Существо покидает тело, его жизненные узлы* рассекая.

18. Тогда “я”* одолевается язвами, знай это лучший, дваждырождённый.
Рождением — смертью движимы все существа постоянно;

19. Видно, как они покидают тело, бык среди дваждырождённых,
И как забравшись в утробу, они заползают в члены.

20. Подобную муку вновь человек принимает,
Когда у него раздробится сустав или там образуется выпот,

21. Подобно тому, как в пять сутей вступает бытийность*.
От холода*, в расстроенном теле, вздымается слишком сильный ветер,

22. Который в пяти сутях и в восходящем и нисходящем токе* пребывает,
Тогда этот ветер, развоплощая измученного человека, вверх стремится*

23. И покидает тело; так оно видимо бездыханным,
Без теплоты, без дыханья, без красоты, потерявшим сознанье.

24. Человек, полностью покинутый Брахмо*, мертвецом зовётся.
Через течения* познаёт предметы чувств носитель тела,

25. Ими же он познаёт жизненные силы*, возникающие из пищи.
А тот, кто там действует, в теле, есть вечный джива.

26. Далее, те узлы, что находятся (в теле), соединяя то иль иное,
Знай, называются “марман”, так учат Шастры.

27. Когда ж эти “узловые связи” расторгнуты, возникающие оттуда токи,
Тотчас вступая в сердце, препятствуют саттве.

28. Тогда существо, хоть и в сознаньи, но ничего познавать не может:
Его познанье заволочено тьмою, когда окутаны “узловые связи”.

29. Тот джива, лишённый пристанища, треплется ветром,
И тогда производит много ужасных, тяжёлых вздохов.

30. Выступая, он сотрясает быстро бессознательное тело,
Затем, покидая тело, окутанный своими делами:

31. За ним следуют и те и другие — хорошие, чистые, а также злые.
Причастные знанью брамины, сообразно решению Шрути,

32. Того отличного, добродетельного прозревают по знакам:
Он как светляк во мраке то там, то здесь мелькает;

33. Зоркие его замечают, глазами знания обладая;
В таком виде совершенные прозревают божественными очами дживу,

34. Покидающего (тело) и для рождения проникающего в утробу,
Тройственное его состояние здесь видят знатоки Писаний.

35. Область деятельности — это земля, где существа пребывают:
Затем все воплощённые за содеянное, хорошее или дурное, получают.

36. Уже здесь по своим делам они достигают высокого или низкого (положения);
Совершив недоброе здесь, в преисподнюю отправляются за свои поступки —

37. Убийственна эта злая дорога, здесь потомков Ману припекают;
Крайне трудно освободиться (оттуда), этого следует очень беречься.

38. Восходя, существа в тех становищах пребывают.
О которых возвещают (Писанья), о них узнай от меня досконально;

39. Выслушав, разумом стойким ты достоверно постигнешь:
Все звёздные образы, там, где диск луны (сияет),

40. Тот мир, что своим блеском озаряет диск солнца,
Знай, это область людей, чьи деяния чисты.

41. Когда ж исчерпаются все (их) дела, они нисходят снова и снова;
Однако и здесь различается высшее, среднее, низшее небо;

42. Но и там нет полного удовлетворения от созерцанья звезды сияющей счастья.
Так по отдельности разъяснены все эти дороги;

43. Затем я тебе расскажу о попадании в лоно.
Итак, внимательно слушай моё разъясненье.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 17 глава

Комментарии:

17, 5. Совершенный — в браманических текстах этот эпитет, характерный для буддизма, встречается редко.

17, 10. Рис, в подлиннике “анна”, пища вообще и в частности рисовый плов, как повседневная пища (ср. русское “хлеб” в частном и общем значении).

17, 10. Слишком старую. Пища считается негодной через 3 часа после изготовления, что является вполне разумным гигиеническим правилом в жарком климате. (Ср. “Бхагавадгита”, гл. XVII).

17, 12. Соки тела — даша или дхату. Подробнее об этом см. словарь и введение.

17, 15. Мешает пранам — жизненным токам тела (см. введение).

17, 17. Жизненные узлы — “марана” значит “смертельный”, так обозначались места тела, поражение которых вело к смерти, в частности суставы.

17, 18. Я — в подлиннике “Атман”. В данном тексте этот термин нужно понимать как “джива”, индивидуум, а не как Атман Веданты, абсолютный субъект.

17, 21. Бытийность — в подлиннике “самбхутатва”, как отвлечённое понятие бытия. Выражение это туманно. Дейссен предпочитает дать интерпретирующий перевод: “дыхание жизни”.

17, 21. От холода. Здесь говорится не о внешнем холоде, а о перераспределении в теле свойств сутей (стихий), каждая из которых представляет сочетание основных свойств: тепла, холода, сухости, влажности. Так, земля (как “женская стихия”) “суха и холодна”, вода “тепла и влажна” и т. д.

17, 22. Восходящем и нисходящем токе — прана и апана (подробней во введении).

17, 22. Вверх стремится — в двулепестный лотос или чакра, помещённый в надбровьи; сюда стягиваются все токи тела в момент смерти (ср. “Бхагавадгита”, VIII, 10).

17, 24. Брахмо — здесь в смысле “Атман”.

17, 24. Через течения — говорится о потоках, связывающих, согласно системе Санкхья, индрии и их предметы (пастбища).

17, 25. Жизненные силы — праны.

Глава 18

Брамин сказал:

1. Ни хорошие, ни дурные дела здесь не гибнут;
Они созревают, последовательно ещё и ещё поля получая;

2. Как плодовое дерево много плодов производит,
Так много чистого создаёт чистое сердце.

3. Также и злое создаётся злым сердцем;
Ведь побуждённое Атманом дела совершает сердце (манас).

4. Как, окутанный делом, окутанный вожделением, гневом
Человек попадает в утробу, дальше слушай:

5. Смешанное с кровью семя в полость женской утробы входит;
Познавший дело получает поле, хорошее или дурное;

6. Но, вследствие тонкости непроявленного бытия, нигде не прилипает*
И, как брамин, достигнув желанного, (становится) поэтому вечным Брахмо.

7. Это всех существ семя, им все рождённые живы;
Он, джива, во все члены зародыша по частям проникает;

8. С помощью сознания он достигает и утверждается во всех становищах жизненных токов.
Тогда начинает членами двигать зародыш, получив сознанье.

9. Как расплавленное льётся железо и принимает образ отлива,
Так проникает в зародыш джива, знай это;

10. Как накаляет огонь, проникая в кусок железа,
Знай, так попадает и джива в зародыш,

11. И как озаряет комнату зажжённый светильник,
Так и тела озаряет сознанье.

12. Какие б ни совершал дела, в прежних воплощениях, хорошие иль дурные,
(Плод) всех их невольно он вкусит.

13. Когда же он те исчерпает, наслоятся другие,
Пока с освобождением сопряжённый долг его не пробудит.

14. Теперь сообщу тебе дело, которое порождает счастье,
Развиваться оно продолжает от рожденья к рожденью, лучший:

15. Щедрость, обеты, соблюдение послушничества и слов закона,
Укрощённость, спокойствие, к существам состраданье,

16. Самообладание, невреждение людям, чужих даров отклоненье*,
Ненанесенье страданья* всем существам на земле, хотя бы мыслью,

17. Матери, отцу послушанье, почитание богов и гостя,
Почитание учителя, чистота, постоянное обуздание чувств, горячее состраданье,

18. Следование благому — (всё это) называется поведением добрых.
Так образуется дхарма — вечный путь поколений.

19. Такое всегда у праведных можно видеть, твёрдо они стоят на этом;
Их поведенье являет долг, в котором умиротворённые пребывают;

20. Им присуща деятельность, которая и есть та вечная дхарма.
Кто этому следует, тот не пойдёт по дурной дороге.

21. Так покоряется мир, отклоняющийся от колеи дхармы,
Но тот йогин, который освобожденья достигнул, отрешается от обоих*.

22. Тот благой, кто так или иначе следует колесу дхармы,
Будет извлечён из самсары, хотя б и через большое время.

23. Так вот из-за ранее совершённых дел существа вращаются постоянно;
И в этом вся причина, по которой они сюда приходят.

24. Но кто ж изначально предустановил принятие тела?
Такое сомненье существует в мире; я разъясню окончательно это.

25. Создав своё собственное тело, всех миров Предок,
Произвёл (из себя) всё подвижное и неподвижное Брама.

26. Так он произвёл, как основу, природу* и воплощённых.
Весь этот мир она заполняет; как высшее её в этом мире знают.

27. Это и есть то, что “преходящим” называют; непреходящее же, бессмертное запредельно.
Связь тройственности (гун), с каждым особо,

28. И все существа произвёл Праджапати, явившийся изначала,
Неподвижное* и существа — так учит древнее Шрути.

29. И Предок определил тому времени меру:
(Срок) обращения среди живущих и возвращения снова.

30. Об этом я, мудрец, в прежних рождениях Атмана зревший,
Возвещу тебе всё, как оно воистину происходит.

31. Кто видит, что совсем невечны счастье, несчастье,
Что тело есть непотребное нагроможденье, что оно от дел зависит и бренно,

32. Кто (знает), что всякое счастье, а также несчастье смертны,
Тот труднооборное, страшное море самсары пересекает.

33. Кто, окружённый старостью, смертью, болезнью (их) основу знает,
Кто в сознательных существах единое сознание видит,

34. Тот отвращается ото всего, странствуя выше и выше.
Это учение я разъясню досконально, лучший,

35. Вечного, непреходящего высшее знанье
Внимай, певец, и от меня полностью его постигни.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 18 глава

Комментарии:

18, 6. Не прилипает. Дейссен указывает на параллелизм этого места с Брихадараньяка уп. 4, 3, 15, где сказано, что дух, испытав блаженство полного успокоения, затем привлекается своими добрыми и злыми делами к новому полю (телу) в состоянии грезы и всё, что он при этом видит (т. е. испытывает в жизни), его не задевает, как греза, ибо к этому не прилипает дух.

18, 16. Чужих даров отклоненье. Непринятие даров — один из обетов первой ступени йоги. Дейссен переводит “воздержание от присвоения чужих богатств”, что снижает смысл.

18, 16. Ненанесенье страданья можно перевести и как “невовлечение в обман”.

18, 21. Отрешается от обоих. Таким образом, текст принимает “вечную дхарму” не как самоцель и “основу”, но как средство “для покорения мира”, после чего она уже становится ненужной по формуле позднейшей йоги: “шип вынимается шипом, потом оба отбрасываются”. Освобождённый йогин погружается в отрешённость (кайвалья) “первого пути” буддистов и единственного пути джайнистов, когда никаких связей, даже этических, уже не существует между ним и миром. В этом — основное различие йоги “Бхагавадгиты” и “Анугиты”.

18, 26. Природу. В этой шлоке употреблены два очень важных для индийской философии термина: “прадхана” и “пракрити”. Прадхана (“главное”, “основное”) есть потенция пракрити, первоматерия; пракрити состоит из трёх “волокон” или свойств (гун), которые и образуют “сути”, а из них строятся тела. Как видно из шлок 25 и 26 текст принимает прадхану, как “тело Брамы”.

18, 28. Неподвижное. Обычное сочетание “подвижное и неподвижное” означает, как правило, “растения и животные”, но в данном контексте “неподвижное” скорее противополагается живым существам вообще. Впрочем, Дейссен переводит здесь “неподвижное” через “растение”.

Глава 19

Брамин сказал:

1. Кто держится одного пути, молчалив и замкнут, ни о чём не помышляет,
Бывшее, прошлое отбросив, тот разрешает узы.

2. Друг всех существ, всем помощник, он предан покою, преоборол чувства,
Изжил страх и гордость, владеет собой: (такой) человек свободен.

3. Кто все существа в себе видит, сдержанный, чистый,
Безгневный, без сомненья, тот вполне свободен;

4. Кто равен в жизни и смерти, в счастье-несчастье,
В достиженье и неудаче, в приязни и неприязни, тот вполне свободен;

5. Такой ничего не желает, никого не презирает,
Без двойственности, победивший страсти, он вполне свободен.

6. Без друзей*, без жены, без родных каких-либо,
Ради дхармы оставивший вожделенья, (угасивший) желанья свободен.

7. Не придерживаясь ни хорошего, ни дурного, не глядя в прошлое, всё покинув,
Истощив жидкости тела (дхату) и тем успокоясь, покинувший двойственность свободен.

8. Бездействующий, лишённый желаний, пусть он взирает на этот мир преходящий,
Который подобен ашваттхе*, всегда подвержен рождению, старости, смерти.

9. Бесстрастным разумом всегда учитывая свои пороки,
От своих уз он быстро освободиться сможет.

10. Неосязаемое, безмолвное, неуловимое, без запаха, вкуса,
Незримое, непознаваемое узрев, он себя освобождает.

11. Беспричинное, (лишь) относительно принявшее образ*, лишённое свойств пяти сутей,
Без свойств, наслаждающееся свойствами кто видит, тот свободен.

12. Все начинанья, телесные и умственные отбросив,
Тихо принимает он нирвану*, как без дров огонь (угасает).

13. Свободный ото всех отпечатков прошлого*, от двойственности, привязанностей свободный,
Толпу чувств укротив упражненьем, странствует тот, кто свободен.

14. Тогда, освободясь ото всех впечатлений прошлого, вечное Брахмо*,
Высочайшее, умиротворённое, недвижное, постоянное, непреходящее он получает.

15. Теперь я разъясню непревосходимое, высшее учение йоги,
И как приобщённые ему йогины совершенного Атмана* созерцают.

16. Ученье о нём я возвещу досконально; это от меня постигни,
Какими вратами входящий в себе созерцает Атмана постоянно.

17. Вобрав чувства, нужно в себе удерживать манас,
Сильно возогрев упражненье, сначала йоге освобожденья нужно предаваться.

18. Постоянно преданный упражненьям, должен исполнять писание йоги,
Манасом в манасе*, вещий*, Атмана в себе созерцая.

19. Тот праведник (садху) может Атману приобщиться,
Так как, соблюдая единство, он себя в Атмане видит.

20. Постоянно собранный, преданный, обладающий Атманом, победивший чувства,
Полностью себя обуздавший, через себя Атмана созерцает.

21. Как во сне человек, увидев, “Вот он” восклицает,
Так и преданный, как бы* овладев образом Атмана прозревает.

22. Как, вытянув из тростника, можно рассматривать стебель,
Так созерцает Атмана йогин, из тела его извлекая.

23. Тростник — это тело, так поясняют, за Атмана стебель сходит;
Это превосходное указанье возвещено знатоками йоги*.

24. Когда, приобщась Атману, полностью (его) созерцает носитель тела,
То нет никакого владыки* у него, будь то миров повелитель.

25. В разные тела он произвольно вступает
И вращаясь средь старости, смерти, он не скорбит, не ликует.

26. Даже божественности дэвов он, владыка, приобщиться может.
Он принимает непреходящее Брахмо, покинув невечное тело.

27. При гибели существ у него не возникает страха,
И когда существа страдают, он никак не подвержен страданью*.

28. От изнеженности и привязанности возникают страдания, скорбь, ужасные страхи,
Но приобщённый Атману не колеблется, беспечальный, успокоивший сердце.

29. Не ранит его оружье, он не подвержен смерти
И никого нет в мире его счастливей.

30. Он предстоит Атману, Атману в полноте приобщённый,
Отстранив старость и смерть он может спать спокойно.

31. Он произвольно входит в тела, своё покидая тело,
Но не испытывает отвращенья, (там) наслаждаясь*.

32. Кто себя полностью в Атмане видит,
Тот не завидует самому Шатакрату (Индре).

33. Как на одно устремлённый достигает йоги, этому внемли.
О показанных раньше странах света размыслив, он поселяется в том граде*,

34. Внутрь этого города, не вовне нужно направить сердце (манас).
Пусть он внутри города пребывает, где живёт, в том жилище*.

35. В том обиталище нужно держать воспринимающие и действующие (индрии), также манас,
В течение пребыванья, обдумывая всё, что есть в этом жилище.

36. За это время манас никуда отклоняться не должен,
Собрав множество чувств, как бы в лесу глухом, безлюдном.

37. Пусть размыслит в целокупности о внутренности тела,
О зубах, о нёбе, языке и глотке, также о шее.

38. И о сердце пусть размышляет, о сердечных жилах.
Так я сказал тому разумному ученику, Мадхусудана.

39. И вновь он меня вопросил об очень трудно объяснимой основе освобожденья:
Как переваривается в кишках постоянно снова съедаемая пища?

40. Как превращается в соки, как становится кровью?
Как мясо и жир, жилы, кости в женщине (вырастают).

41. Как это всё (превращается) в тела воплощённых?
Как возрастает то, что должно возрасти, как возрастают силы?

42. Как препятствующие вещества спускаются, как по отдельности (совершаются выделенья).
Как же вдыхают и выдыхают снова?

43. В какой стороне присутствуя, пребывает в самом себе Атман?
Как джива везёт, продвигаясь, своё тело?

44. Как подбирает он касту и как проникает снова?
(Всё) досконально, владыка, благоволи мне сказать, безупречный.

45. Так певец меня вопрошал, Мадхава,
И я отвечал, долгорукий, согласно Шрути, врагов крушитель.

46. Как поставив в свою казну сосуд*, его хранить подобает,
Так манасу, ввергнув его в своё тело, обеспечить нужно ворота.

47. Там следует себя искать, нерадивости избегая,
Так себя подтягивая постоянно с бодростью, даже вскоре

48. Можно обресть Брахмо, узрев которое, становятся знатоками Основы (прадханы);
Но не индриями оно познаётся, не этими глазами:

49. При свете манаса великий Атман становится виден;
У него всюду руки, ноги, всюду глаза, головы, лица,

50. Слыша со всех сторон, всё в мире окутав, он пребывает.
Джива видит себя выступающим из тела;

51. И то (своё я) покинув в теле, сам став носителем Брахмо,
На себя самого взирает как бы с улыбкой.

52. К освобождению он идёт, обратясь к покровительству Брахмо*,
А значит ко Мне*, эту всю тайну я разъяснил тебе, дваждырождённый.

53. Я прекращаю и расстаюсь; иди, певец, счастливо.
Так я говорил, научая ученика, великого подвижника, Кришна.

54. И пошёл, куда пожелал брамин, твёрдый в обетах.

Сын Васудэвы сказал:

55. Так говорил мне тогда тот лучший дваждырождённый, Партха,
И полностью предавшись основе освобождённых, он тогда скрылся.

56. Слушал ли ты это, Партха, сосредоточив сознанье?
Ведь уже тогда, на колеснице стоя, ты это слышал.

57. Это, сын Притхи, нелегко познаётся смятенным, так полагаю —
Неподготовленным человеком, чьё внутреннее “я” не очищено самосознаньем.

58. Провозвещённое и для богов — великая тайна, тур-Бхарата,
И, конечно, никто из людей этого не слышал, сын Притхи.

59. Ибо это никому из людей не подобает слушать, кроме тебя, безупречный;
Нелегко оно познаётся тем, у кого внутреннее “я” в смятеньи;

60. Ведь обрядами (жертв) поддерживается мир богов, сын Кунти,
И богам нежелательно*, чтобы форма смертных исчезла.

61. Ибо это есть высший путь, Партха, это вечное Брахмо;
Здесь бессмертия достигает, покинув тело, вечно блаженный,

62. Утвердившиеся в этой Основе даже те, кто дурного лона,
Женщины, вайшьи, даже шудры идут путём высочайшим*.

63. Тем более брамины, Партха, и кшатрии, много изучавшие Шрути,
Радующиеся своему долгу, ставящие своей целью мир Брахмо.

64. Это основательно доказывается, овладеть им есть средство:
Устранение бедствий есть совершенство и освобожденье.

65. Выше этого — нет счастья, да и какое иное могло бы существовать, тур-Бхарата?
О Пандава, разумный, верующий, отважный

66. Тот смертный покидает ничтожную ценность мира
И таким образом скоро высочайший путь получает.

67. Итак, нет ничего, что можно добавить;
Кто постоянно усерден в йоге, тот за шесть месяцев преуспеет, сын Притхи.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 19 глава

Комментарии:

19, 6. Без друзей. Нет необходимости видеть здесь противоречие со шлокой 2 (“друг всех существ”), ибо там говорится о равном дружелюбном отношении ко всем существам, а здесь говорится об избирательной, личной привязанности, таким образом шлоки дополняют друг друга.

19, 8. Ашваттхе — ср. “Бхагавадгита”, XV, 1 и прим.

19, 11. Относительно принявшего образ — в подлиннике употреблён довольно трудно поддающийся переводу специальный термин “намарупа”. Слово “нама” означает “имя”, “название” и присоединяется к основному понятию для выражения его нереальности, субъективности, видимости, аналогично русскому “так называемый”, “слывущий за...” (сравнить средневековую концепцию номиналистов, обоснованную Ансельмом). В индийской философии это выражается не столько в учении о нереальности универсалий, в котором индийская философия скорее реалистична, сколько в учении о нереальности проявленного вообще, в учении о майе. Таким образом, в данном контексте под термином “нама-рупа” нужно понимать учение о непричастности бытия быванию (ср. “Бхагавадгита”, II, 16) и видимости их связи, что и развивается дальнейшими положениями и формулируется учением о внеположности Реального (“беспричинное” данного текста) причинно-следственному ряду. Без ясного представления этого основного положения индийской философии дальнейшие рассуждения остаются непонятными. Мифологически это учение выражается образом Дурги, пляшущей на безжизненном теле Шивы — в одном из величайших символов индийского искусства.

19, 12. Нирвану. Текст понимает учение о нирване совершенно в буддийском духе, как “отсутствие веяния” (жизни, праны), как полное угашение всего, подвластного закону причинно-следственного ряда, а потому определяемое только отрицательно. Нирвану можно взять или не взять, но не получить как награду от кого-то; весь процесс её достижения заключается в осуществлении самим мыслителем, без внеположной помощи, абсолютного субъекта, уже в силу своего определения отрицающего всякую внеположность, а следовательно, и помощь Пурушоттамы, о которой так настойчиво говорит Бхагавадгита, а за ней вся вишнуитская школа бхакти. Для истинной джнана-йоги бхакти есть просто нелепость, в лучшем случае примитивная попытка осуществления нирваны. Джнана-йога, к которой нужно отнести и буддизм, по своей сути атеистична. Буддизм экзотерически мог принять форму религии лишь позже, завуалировав свою беспощадную логику и слившись с вишнуизмом, только после чего он и стал терпим на севере Индии. Так зародилась Махаяна, сделавшая свой исконный атеизм экзотерическим учением. Хинаяна на юге, особенно на Цейлоне, сохранила первоначальную пессимистическую строгость учения Гаутамы-Будды. Особенно показательна для иллюстрации отношения бхакти и джнаны встреча Шри Рамакришны с Тотапури, здесь, как в фокусе, сошлись лучи обеих школ и выразилась их вековая борьба (ср. Ромен Роллан, т. XIX, “Жизнь Рамакришны”).

19, 13. Отпечатков прошлого — самскара. Термин очень эластичен и в различных школах употребляется с различным смыслом. Наиболее часто под ним разумеется состояние очищенности, свобода от ошибок, затем — очистительный обряд. Но такое значение ясно не соответствует контексту. Дасгупта (History of Philosophy, II, 86) указывает, что в философию термин введён Буддой, который часто употреблял обычные санскритские слова в особом, философском смысле. В ранних буддийских памятниках значение “самскара” близко значению “карма”. Это отпечатки, производимые действием на психическое тело. Выражаясь языком современной физиологии,— это “следовые рефлексы”, обусловливающие выработку стереотипа, а на языке современной генетики — врождённые предрасположения. Достойно внимания, что данный текст пользуется буддийской терминологией. Дейссен переводит здесь слово “самскара” через Nachwirkung.

19, 14. Брахмо. Текст понимает этот термин совершенно в духе буддийской нирваны.

19, 15. Атмана. Учение об Атмане, как об абсолютном субъекте, является основным мотивом Упанишад и опирающихся на них традиционных философских систем. Буддизмом это учение отрицается, так как нирвану он понимает лишь отрицательно (как “не То”). В Маханирвана сутте повествуется, что перед кончиной ученики спросили учителя, продолжает ли существовать Совершенный, погрузясь в нирвану. На это Будда ответил, что такие вопросы недоступны пониманию тех, кто не осуществил нирвану. Таким образом, и в данном случае, перед кончиной, он дал лишь отрицательное определение.

19, 18. Манасом в манасе. Я предпочёл оставить это довольно тёмное выражение без перевода, неизбежно ведущего к искажению крайне концентрированной мысли подлинника, для правильного понимания которой нужно учесть всё широкое значение термина “манас”. Дейссен передаёт это через “мудрый в разумении” (eiser an Verstand), что заведомо неадекватно.

19, 18. Вещий, или “певец”. Термин равносилен термину “брамин”, как и переводит Дейссен. Думается, что здесь не следует особенно подчёркивать кастовое значение термина, так как к занятию йогой допускаются все три высшие касты. Хотя учение и передаётся как беседа браминов, однако устами кшатрия (Кришна), который в конечном счёте есть автор поучения, преподаваемого кшатрию же Арджуне). Этот момент далеко не безразличен для учёта социальных мотивов “Махабхараты”.

19, 21. Как бы потому, что Атман не имеет образа (ср. 19, 9).

19, 23. Возвещено знатоками йоги. Это, как указывает Дейссен, ссылка на Катхака уп. 6, 17, где уподобление совпадает почти дословно с данным. Нужно подчеркнуть, что Катхака уп. понимает освобождение, как отрешённость (кайвалья) от проявленного. Эта концепция, близкая к буддизму, положена в основу Санкхьи (поздней) и йоги Патанджали.

19, 24. Никакого владыки. Отрицание какого-либо “владыки” (ишвары), бога, вполне соответствует духу поздней Санкхьи, “ниришвара Санкхья” (безбожная Санкхья) и буддизма. Принято считать, что йога Патанджали теистична. Однако это мнение, основанное на сутре 1, 23 и следующих, по существу не обязательно, так ка учение об Ишваре не слито органически с системой Патанджали, оно лишь механически присоединено к системе атеистической Санкхьи.

19, 27. Не подвержен страданью потому, что осуществив в себе себя (Атман), не подверженного внешним воздействиям, он отделяет себя от своего тела и своей эмпирической личности.

19, 31. Наслаждаясь. Речь идёт о довольно позднем и упадочном веровании, что осуществивший йогу может завладеть чужим телом и таким образом, продолжая аскетические упражнения своим телом, наслаждаться радостями жизни в чужом теле. Это тесно связано с вопросом о совместимости йоги и наслаждения (бхога), обсуждавшимся на протяжении веков в йогических школах.

19, 33. В том граде, т. е. в себе самом, как это видно из дальнейшего; этому “граду” противопоставляются “показанные страны света”, т. е. внешний мир с его множественностью, противопоставляемой единству “града”.

19, 34. В том жилище — здесь под “жилищем” понимается определённое тело, а под городом — внутренний мир человека, объединяющий разные тела, как город объединяет отдельные жилища.

19, 46. Сосуд — в древней Индии сокровища хранились в плетёнках “коша” (отсюда русское “кошель”).

19, 52. Брахмо — в подлиннике “его покровительству”.

19, 52. Ко Мне. Эти слова вызывают сомнение, так как они противоречат всему содержанию атеистического текста, в остальном хорошо выдержанного в духе раннебуддийского атеизма, близкого поздней Санкхьи. Легко можно допустить, что словом “mayi” были заменены какие-либо два односложных слова, например, “sa, ca” по ритму равноценные. Такое допущение сохранило бы целостность всего текста, философски вполне выдержанного. Интерполяцию здесь тем более легко предположить, что этой шлокой заканчивается первый философский трактат “Анугиты”, так как дальнейшие шлоки этой главы — редакционная вставка для перехода к следующему, обособленному тексту.

19, 60. Нежелательно. Мысль о завистливом отношении богов к людям очень часто встречается в древних религиях (яркий пример тому греко-римская религия). Случившаяся с человеком беда нередко приписывалась древними людьми богам. В индуизме эта черта выражена сравнительно слабо; древний индиец стремился всегда объяснить свою судьбу по причинно-следственному закону. Восклицание “плод какого дела случившееся со мной?!” характерно для эпоса. Так восклицает в беде Дамаянти, Дхритараштра, Гандхари (ср. XI кн.). Отсюда — непревзойдённый этический пафос древнеиндийского эпоса.

19, 62. Путём высочайшим — эта и следующая шлоки почти точная цитата из “Бхагавадгиты”, IX, 82. Такое преодоление каст можно встретить и в Упанишадах. Но открытая и решительная борьба против кастового строя — несомненная заслуга буддизма. Можно сказать, что обвинение браманистами буддизма в ереси мотивируется именно этим моментом. В остальном положения буддизма вполне приемлемы для индийской ортодоксальной философии; доказательством этому является джайнизм, принципы которого совпадают с буддическими, но джайнизм занял компромиссное решение в вопросе о кастах, и этого было достаточно для его признания весьма эластичным браманизмом.

Глава 20

Сын Васудэвы сказал:

1. Об этом такую ещё древнюю быль повествуют, Партха:
О происходившей беседе четы домохозяев, тур-Бхарата.

2. Увидев некоего, превзошедшего знание и распознавание* брамина,
Уединённо сидящего, браминка, его супруга, сказала супругу:

3. — В какой мир пойду я, прибегающая к твоей защите, как мужа,
Который покинув дела (обрядов) сидит, как чурбан неприглядный.

4. Ведь жёны получают мир, достигнутый мужем, так мы слыхали,
Тебе я близка, как мужу, так какой я пойду дорогой?

5. На такую речь тот, умиротворённый духом, как бы с улыбкой ей ответил:
— О благой доле причастная, я не ропщу, безупречная, на твоё слово.

6. То, что считается делом — осязаемо, видимо, достоверно,
Так вот определяют делатели дело, говоря: “таково дело!”

7. Деятельностью лишённые знанья идут к заблужденью.
Но и бездеятельности в этом мире ни на мгновенье нельзя достигнуть*.

8. В деятельности, в хорошем иль нехорошем слове,
Начиная с рожденья и до расставания с телом, в существах вращается дело.

9. Ракшасы (царят) на путях этих зримых вещей*, привязываемых для жертвы,
И в Атмане я своим Атманом для них кров увидел

10. Там, где То, бездеятельное Брахмо, где Сома и Агни,
Где, поддерживая существа, постоянно пребывает мудрый,

11. Где брамины и другие преданно То почитают,
Где (пребывают) познавшие, блюдущие обеты, умиротворённые духом, обуздавшие чувства.

12. То нельзя пробовать языком, нельзя обонять обоняньем,
Осязаньем нельзя осязать, достигать То манасом нужно;

13. То не одолеть глазами, То выше всего, что можно слышать,
То без запаха, вкуса, неосязаемо; безóбразность, безмолвие его признак.

14. Оттуда исходит Основа*, и там она пребывает:
Прана, апана, самана, вьяна, удана

15. Оттуда развиваются, и в То они вступают;
Внутри Его двигаются самана и вьяна, прана, апана;

16. Когда те (прана, апана) исчезают, исчезает самана и вьяна;
Между апаной и праной становится удана и вьяна.

17. Поэтому, когда человек спит, прана и апана его не оставляют.
Та, что поистине управляет (другими) пранами, потому уданой и зовётся.

18. Посредством неё совершают упражнения ко Мне идущие, учащие о Брахмо;
Проникая в тело, они поглощают друг друга.

19. Вайшванара-Агни* внутри них семью языками сияет:
Вот пять: обоняние, вкус, зрение, слух, осязанье;

20. Манас и буддхи — вот семь сияющих языков Вайшванары.
Обоняемое, видимое, испиваемое, касаемое, слышимое, также

21. Мыслимое и постигаемое я как дрова* (принимаю).
Вот пять — обоняющий, вкушающий, касающийся, слушающий, зрящий,

22. Мыслящий, постигающий — те семь считаются высшими жрецами.
Предметы обонянья, вкушенья, созерцанья, слушанья, осязанья,

23. Обдумывания, постиженья, виждь, щедрая, причастная благой доле.
Семь жрецов-хотаров жертвенные возлиянья в семь огней* семикратно свершают,

24. Совместно бросая, знающий* порождает их в их лонах,
Пять — пространство, свет, вода, земля и воздух;

25. Манас и буддхи — так исчисляется лон семерица.
Став жертвенным возлиянием хавис, все свойства в свойство огня вступают.

26. Пожив внутренним состоянием, они рождаются в своих лонах.
Отсюда же в создателя сущностей они при мирокончине вступают*

27. Затем (вновь) возникает запах, за ним вкус возникает,
Затем возникает образ, затем возникает касанье,

28. Затем зарождается звук, потом возникает сомненье*,
Затем возникает решенье; таково семерых рожденье.

29. Так древние воспринимали первопричину.
Полными жертвенными возлияниями преисполнились светом три полных*.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 20 глава

Комментарии:

20, 2. Распознавание — “виджнана”. На значении этого термина, постоянно встречающегося в сочетании с “джнана”, приходилось останавливаться неоднократно. Подробнее об этом в прим. к “Бхагавадгите”, IX, 1. Дасгупта указывает, что у буддистов это слово обозначало специальное знание осуществления действий, отпечатков (самскар) деятельности бывшей в прежних рождениях, сказывающихся на сочетании семени с кровью, что в буддийских текстах носит специальное название — “нама-рупа” (ср. прим. 19, 11 и 13). Буддийское понимание термина вполне приемлемо и для данного места.

20, 7. Нельзя достигнуть — ср. “Бхагавадгита”, III, 4—5.

20, 9. Вещей, т. е. животных, привязываемых к особым столбам (юпа) для забоя во время жертвоприношения. Эта шлока выражает яркий протест против кровавых жертв, напоминающий протесты Будды (ср. Виная-Питтака о жертвах: “совершилось жестокое дело, пали невинные коровы, жрецы отпали от дхармы”).

20, 14. Основа — тантра (см. прим. 16, 39). Здесь под основой разумеется прана, жизненный ток. Подробнее см. введение.

20, 19. Вайшванара-Агни — “Всенародный огонь” по учению йоги помещается в солнечном сплетении и считается центром жизнедеятельности (пран). Шлоки 14—19 излагают теорию пран, основу йогических упражнений. В восьмиступенной йоге Патанджали управление пранами (пранаяма) есть 5 ступень, последняя, касающаяся внешнего мира. Только овладев деятельностью пран, можно приступить по-настоящему к тренировке в психическом сосредоточии (дхьяна — 7 ступень). Только на вершине сосредоточия достигается отрешение от внешнего — самадхи, т. е. погружение во внутренний мир. Йога знает различные степени интенсивности самадхи.

20, 21. Как дрова. С этой шлоки начинается уподобление йогического процесса обряду жертвоприношения — один из любимых мотивов йогических текстов (ср. “Бхагавадгита”, IV).

20, 23. Семь огней. Смысл этой шлоки, довольно тёмной для читателя, незнакомого с обрядовой стороной браманизма, заключается в метафорическом изображении психофизиологических процессов; “семь огней” есть семь органов восприятия, о которых говорилось выше; “возлияние” — предметы, с которыми связаны эти органы; “семь жрецов” — 7 божеств органов.

20, 24. Знающий — джива, индивидуальная душа бросает свои “индрии” во внешний мир, в “лона” этих индрий или в их “пастбища”, т. е. в объекты, соответствующие данной функции. Порядок стихий (“сутей”) в подлиннике нарушен по метрическим соображениям.

20, 26. Вступают — в двух последних шлоках изложена теория возникновения мира (космогенез). Стихии рассматриваются, как свойства Атмана. В психической его деятельности они входят в субъект, как восприятия, символизирующиеся “свойствами огня”, пребывающего в солнечном сплетении, т. е. как проявление Атмана, ассимилирующего их; они “живут внутренним” состоянием; при кончине (пралае), космической или индивидуальной, стихии вступают опять в “непроявленное” (Пракрити в её потенциальном состоянии).

20, 28. Сомненье — как предмет манаса и “решение”, как объект буддхи.

20, 29. Полных. Сознанием Атмана наполняются “три полных”, т. е. три мира: земля, поднебесье, небо.

Глава 21

Сын Васудэвы сказал:

1. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют;
Узнай об установленных таким образом десяти жрецах-хотарах.

2. Уши, кожа, глаза, язык, ноги, руки,
Половые органы, задний проход, речь — вот, лучезарная, десять жрецов-хотаров.

3. Звучанье, касанье, взиранье, пробованье, обоняние, высказывание, деланье, хожденье,
Семяизверженье, испражненье, мочеиспускание — десять жертвенных возлияний.

4. Владыки стран света, воздуха, солнца, луны, земли, огня и Вишну,
Индра, Праджапати, Митра — вот десять огней, лучезарная, (ведай).

5. Десять индрий — жрецы-хотары, десять веществ (их предметов) — возлияние хавис.
Предметы (индрии), по имени дрова, приносятся в жертву в десяти огнях, о лучезарная.

6. Сознание — жертвенная ложка и распределение (даров), очиститель — высшее знанье.
Хорошо распределён этот весь преходящий мир, так сказано в Шрути.

7. И всё это познаваемое обозревается сознаньем и познаваньем,
Познающий есть носитель тонкого тела*, носимого плотным телом.

8. Носитель тела есть домохозяйский огонь гархьяпати, от него происходят и другие;
Манас же — хавания огонь, куда ввергается возлияние хавис.

9. Из Атмана* родился Владыка Слово, на то (Слово) взирает манас;
(Из Слова) возникает форма; и букве следует манас.

Браминка сказала:

10. Почему Слово возникло раньше и почему манас родился позже,
Если обдуманному манасом следует речь?

11. Каким образом мысль достигает сознанья,
А вознесённая* (до) него не доходит, что её держит?

Брамин сказал:

12. Её владыкой становится апана (нисходящий ток), поэтому она погружается в апану;
Её называют путём манаса, поэтому манас взирает (на Веды).

13. На вопрос о речи и манасе, о чём ты раньше меня спросила,
На это я тебе расскажу об их обоюдном споре.

14. Оба, Речь и Манас, придя к Атману сутей* его спросили:
“Кто из нас двоих лучше, скажи, разреши наше сомненье, владыка”.

15. “Манас”, — так отвечал владыка; тогда заговорила Сарасвати:
“Я ведь твоя камадук, корова желаний”, — так ему тогда Речь сказала.

Брамин* сказал:

16. Устойчивое и движущееся, знай, это в манасе мои (состоянья);
Устойчивость свойственна мне, твоя же область — подвижность;

17. Всё, что в ту область входит: ударение, буквы, мантра
Именуется “подвижный манас”, поэтому ты важнее.

18. Поэтому, прекрасная, к тебе приходит самадхи,
Поэтому, соединясь с дыханием, произношусь я, Сарасвати.

19. Ведь между праной, апаной, дэви речь находится постоянно,
И когда, причастная великой доле, она выступала, то выдыхала без вдоха,

20. И воззвала о помощи к Праджапати: “Смилуйся, владыка”,
Тогда появилось вдыхание, прана и речь подкрепилась снова.

21. Поэтому Речь никогда не звучит, присоединясь к выдыханию,
Звучащей рождённая или беззвучной она всегда пребывает.

22. Но из этих двух безмолвная лучше звучащей,
Как дойная корова она, богатая, превкусные вещи испускает,

23. Постоянно она течёт, возвещая о Вечном Брахмо;
Дивная дивным возникновеньем, о ясноулыбная, она есть (небесная) дойная корова.

24. Между этими двумя тонкими (сутями), в их текучести различие постигни!

Браминка сказала:

25. Одержимая желаньем говорить, когда ещё слова не возникли,
Что изначала дэви тогда изрекла, Сарасвати?

Брамин сказал:

26. “Та, что возникает первой, вдыханием из праны же попадает в выдыханье, апану;
Затем, став уданой, верхним дыханьем, покидает тело и как межуточное дыхание, вьяна, окутывает нёбо.

27. Затем здесь (в мире) пребывает как вседыхание, самана”, — вот что сказала Речь изначала.
Поэтому манас отличается стойкостью*, а дэви подвижностью отличается.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 21 глава

Комментарии:

21, 7. Тонкого тела. Согласно индийской психологии все психические функции материальны и представляют различной интенсивности вибрации материи, находящейся в особо утончённом состоянии, которая и образует “тонкое тело” (сукшмашарира). Плотное тело есть оболочка, “носитель” тонкого тела, а это, в свою очередь, есть носитель “познающего”, дживы, индивидуальной души; она может покинуть плотное тело и остаться только в тонком (ср. перелёты Галавы к разным царям — “Путешествие Бхагавана”, вып. III; появления Кришны-Двайпаяны — I кн.).

21, 9. Из Атмана — в тексте “из него”. “Слово” здесь — Веды; “владыка Слова” — Брама. Таким образом, рассудок следует форме, букве Вед, взирая на их сущность, Браму.

21, 11. Вознесённая в самадхи, экстазе йоги. Мысль и сознание в психологической системе йоги разделяются, ибо состояние самадхи доказывает, что мысль может существовать и при отсутствии сознания внешнего мира; то же происходит и во сне. Современная психофизиология объясняет явления естественного сна и гипноза как частичное запредельное торможение мозаичной функции коры.

21, 14. Атману сутей — бхутатма, джива, индивидуальная душа (ср. также “Бхагавадгита”, V, 7).

21, 16. Брамин — представляет здесь манас.

21, 27. Стойкостью — учение о двух состояниях манаса — особенность данного текста. Обычно манас признаётся неустойчивым, что и является основным препятствием для достижения йогического состояния (ср. “Бхагавадгита”, VI, 33—35).

Глава 22

Брамин сказал:

1. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют, причастная великой доле,
О том, как произошло подобное установление семи жрецов- хотаров.

2. Нос, глаза, язык, кожа, пятые — уши,
Манас, буддхи — эти семь жрецов-хотаров расположены (каждый) отдельно.

3. В скрытых местах они пребывают и не видят друг друга.
Познай, прекрасная, семи жрецам-хотарам присущую природу.

Браминка сказала:

4. В скрытых местах пребывая, как они не видят друг друга?
Какова им свойственная природа, это скажи мне, владыка.

Брамин сказал:

5. Незнанье их свойств есть нераспознаванье их (сути), знанье их свойств есть познанье их (сути),
Они свойств друг друга никак не знают.

6. Язык, глаз, ухо, кожа, манас, буддхи
Не познают запах, он познаётся носом.

7. Нос, глаз, ухо, кожа, манас, буддхи
Вкусов не познают, они языком познаются.

8. Нос, язык, ухо, кожа, манас, буддхи
Образов не познают, они познаются глазом.

9. Нос, язык, глаз, манас, буддхи
Не познают касаний, они познаются кожей.

10. Нос, язык, кожа, манас и буддхи
Звуков не познают, они познаются ухом.

11. Нос, язык, кожа, ухо, буддхи
Размышлению не предаются, манас ему предаётся.

12. Нос, язык, глаз, кожа, ухо, манас
Решения не предпринимают, его принимает буддхи.

13. Об этом ещё древнюю быль повествуют,
Лучезарная, о беседе с манасом индрий.

Манас сказал:

14. Без меня не обоняет нос, язык не чувствует вкуса,
Образа глаз не объемлет, не познаёт касаний кожа;

15. Ухо, покинутое мной, никак не воспринимает звука.
Всегда я из всех сутей лучший.

16. Как пустые жилища, как огонь, покинутый блеском,
Никогда не сверкают чувства, коль я их покинул.

17. Как полусухие дрова (не горят), так чувствами которые покинул манас,
Все существа без меня не воспринимают предметов.

Чувства сказали:

18. Как ты полагаешь, господин, было бы верно,
Если бы ты без нас нашими предметами мог наслаждаться?

19. Если бы после того, как мы исчезли, в удержании жизни была бы услада,
И ты бы вкушал наслажденье, то было бы верно то, что ты полагаешь.

20. Ведь после нашего исчезновенья при предстояньи предметов
Ты ими лишь в воображеньи наслаждаться способен.

21. Или ты полагаешь, что можешь всегда достигнуть наших предметов?
Восприми-ка носом образ, вкус восприми глазами,

22. Запах восприми ушами, восприми языком касанье,
Кожей звук восприми, разумом восприми осязанье;

23. Ведь сильный не ограничен, ограниченье — для малосильных;
Непосредственно достигни-ка наслажденья: ведь только оставленное нами тебе доступно.

24. Как ученик для внимания Шастрам, к знающему Шастры приходит,
Как он подчиняется условиям ради услышанья Шрути,

25. Так ты осмысливаешь показанные нами предметы —
Предстоящие и бывшие как на яву, так и в грёзе.

26. У лишённых разума или малоразумных
Сохраняется жизнь, если до лишенья наших предметов не дойдёт дело.

27. Измышляющий много воображеньем, придающийся грёзам
Всё же, мучимый голодом, к предметам чувств прибегает.

28. В обиталище, лишённое дверей, проникший воображением, предаваясь наслаждению вещами,
Вследствие истощения жизни, к покою всегда приходит, как угасает огонь, когда дрова истощились.

29. В силу того, что посредством отверстий тела мы привязаны
К свойствам и не воспринимаем качеств друг друга,
Без нас нет для тебя достиженья, поскольку без нас ты радости вкусить не можешь.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 22 глава

Глава 23

Брамин сказал:

1. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют,
О причастная благой участи, узнай устав жрецов-хотаров.

2. Прана, апана, удана, самана, вьяна —
Этих пять жрецов-хотаров и высших сутей мудрые знают.

Браминка сказала:

3. От природы есть семь жрецов-хотаров, так раньше я полагала,
А если есть пять хотаров высшего бытия, то скажи мне!

Брахман сказал:

4. Праной собранный ветер порождает затем апану;
Апаной собранный ветер затем превращается во вьяну;

5. Вьяной собранный ветер затем превращается в удану;
Уданой собранный ветер порождает то, что зовётся саманой.

6. Те спросили изначально сущего, перворождённого Предка:
“Кто из нас лучше, это поведай; та среди нас превосходней будет”.

Брама сказал:

7. Та, при гибели которой происходит гибель всех пран в теле носителей праны,
После исхода которой они больше не двигаются, та из вас лучше; (теперь же) идите, куда хотите.

Прана сказала:

8. При моём исчезновении происходит исчезновение всех пран в теле носителей праны.
Я лучшая, ибо при моём исходе все праны уходят.

Брамин сказал:

9. Прана исчезла тогда и выступила снова.
Прекрасная, тогда самана, удана снова сказала слово:

10. Ты не проникаешь, как мы во всё это тело (в нём) пребывая.
Не лучшая ты из нас, прана, ведь только апана в твоей воле.

11. Выступила снова прана, тогда отвечала апана.

Апана сказала:

12. При моём исчезновении происходит исчезновение всех пран в теле всех носителей праны;
При моём выступлении — выступают (праны);
Я лучшая, взгляните на моё исчезновенье!

Брамин сказал:

13. Вьяна и удана заговорили с ней тогда и сказали:
“Не лучшая ты, апана, ты ведь подчиняешься пране”.

14. Апана выступила, тогда ей вьяна сказала:
— Я лучше всех; слушайте, по какой причине!

15. При моём исчезновении приходят к исчезновению все праны в теле носителей праны;
При моём выступленьи снова они выступают; взгляните на моё исчезновенье!

Брамин сказал:

16. Тогда исчезла вьяна и снова появилась.
Прана, апана, удана, самана ей сказали:

17. Ты не лучшая из нас, ибо лишь вьяна и самана под твоей волей.

18. Снова выступила вьяна, далее самана сказала:
— Я лучшая из всех, слушайте, по какой причине:

19. При моём исчезновении идут к исчезновению все праны в теле носителей праны;
При моём выступлении снова выступают, я лучшая; взгляните на моё исчезновенье!

20. Когда выступила самана, удана той сказала:
— Я лучшая из всех, слушайте, по какой причине:

21. При моём исчезновении к исчезновению идут все праны в теле носителей праны;
При моём выступлении снова выступают, я лучшая; взгляните на моё исчезновенье;

22. Тогда исчезла удана и вновь появилась.
Прана, апана, самана, вьяна ей тоже сказали:

23. — Удана, ты не лучшая, ибо только вьяна в твоей воле.

Брамин сказал:

24. Тогда собравшимся изрёк владыка существ Брама:
“Вы все лучшие или не лучшие, ибо вы поддерживаете друг друга.

25. Все вы в своей области лучшие, ибо поддерживаете друг друга”.
Так всем собравшимся сказал существ Владыка:

26. “Каждая из вас самостоятельна и не самостоятельна, праны;
Ведь так, единственный во множестве, воспринимается мой Атман.

27. Вы между собой друзья и поддерживаете друг друга;
Счастливо странствуйте, благо вам, поддерживайте друг друга!”

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 23 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Глава 24

Брамин сказал:

1. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют,—
Собеседование Нарады с риши Дэвамати.

Дэвамати сказал:

2. У зарождающегося существа что сперва возникает:
Прана, апана, самана или вьяна, удана?

Нарада сказал:

3. Тот ветер, из которого проистекает существо, первый в него и входит.
Есть пары пран, они направлены вверх, поперёк и вниз, так знать подобает.

Дэвамати сказал:

4. О той, которая существо производит и какая иная в него входит.
О паре пран, поперёк, вверх и вниз (направленных), скажи мне.

Нарада сказал:

5. Воображение порождает (половую) радость, она рождается и от слова,
Зарождается также от сока, от красоты возникает.

6. От изведённых семени и крови сперва зарождается прана;
Когда праной изменено семя, тогда развивается апана.

7. От семени зарождается, также зарождается от крови
Этот образ уданы, (половая) радость, когда сочетается пара.

8. От вожделенья возникает семя, кровь зарождается от вожделенья;
Самана и вьяна производят схождение семени и крови.

9. Вниз и вверх направляется двоица: прана — апана;
Вьяна и самана — эти называются поперечной двоицей.

10. “В Агни — все боги”*, — так указуют Веды,
(Так) возникает, постигаемое через буддхи, знание брамина.

11. Из дыма Огня — тамас, форма; из его пепла — раджас;
Всё возникает из того, куда ввергается (жертва) хавис.

12. Из (пламени) саттвы — самана и вьяна, то знают знатоки жертвы.
Прана и апана — две части аджья (возлияния масла), меж ними — Пожиратель жертвы;

13. Этот образ уданы брамины как высший знают*,
“Без двойственности”, — так (называемый), а почему — об этом моё слово слушай:

14. День и ночь — это двоица; между ними* Пожиратель жертвы;
Этот образ уданы брамины как высший знают,

15. Бытие-небытие — это двоица; между ними — Пожиратель жертвы.
Этот образ уданы брамины как высший знают.

16. Вверх самана и вьяна дышут, они (совершают) то дело*;
А на третьей (ступени) самана всё гасит.

17. Цель дхьяны — успокоение*, а покой есть Вечное Брахмо;
Этот образ уданы как высший брамины знают.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 24 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

24, 10. Все боги — цитата из Айтареи Брахманы I ( указание Дейссена).

24, 13. Знают — строка переведена буквально; Дейссен переводит: “в этом образе уданы брамины постигают Высшее”.

24, 14. Между ними — обряд хавис совершается ежедневно на рассвете.

24, 16. Дело. Здесь символика сложна. Самана и вьяна физиологически считаются токами, переваривающими пищу в теле; но процесс этот рассматривается как жертва, а жертва — как переваривание. Маханирванатантра выражает это в указании, что после еды следует произносить великую мантру “Бхагавадгиты” (IV, 24), говорящую о Брахмо, как о жертве и жертвователе.

24, 17. Успокоение. Символика ещё более усложняется: всё предыдущее рассматривается как процесс йоги. Вьяна есть дыхание, пропускаемое через тело во время практики пранаямы; самана же есть космическое дыхание, называемое так при дифференциации пран. Выражение “самана гасит вьяну” равносильно выражению: индивидуальное растворяется в космосе, а это и есть нирвана или Брахмо, вечный покой Бытия-Знания-Блаженства по формуле Упанишад (ср. Нрисинха-уттара-тапания упанишада, 4 кханда).

Глава 25

Брамин сказал:

1. Об этом ещё древнюю быль повествуют,
Об уставе четырёх жрецов-хотаров; такой устав (указан).

2. Этого всего мира указуется устав по Писанью.
Внимай, лучезарная, моему разъясненью этой великой тайны:

3. Причина, действие, делатель, освобожденье — вот, благая,
Эти четыре хотара, которыми преходящий мир окутан.

4. Об орудиях причин также услышь всё без остатка.
Нос, язык, глаз, кожа, пятое — ухо.

5. Манас, буддхи эти семь познаются, как свойства причины.
Запах, вкус, образ, звук и пятое — касанье,

6. Осмысливаемое и постигаемое это семь действий причины.
Обоняемое, вкушаемое, видимое, сказанное* и услышанное — пятое это,

7. Мыслимое, постижимое — семь эти считаются делателя основанием.
Качественные, они своё качество вкушают — хорошее и дурное.

8. “Я” бескачественно, вечно; те же семь — причина освобожденья
Для знающих и понимающих область каждого по Писанью.

9. Те качества, будучи божествами*, всегда вкушают возлияние хавис,
Ядущий, зная о сущности пищи, самости не поддаётся.

10. Не преодолевает самость для себя готовящий пищу,
Вкушение запрещённого и пьянящего его убивает.

11. Ведь он убивает пищу и, убитая, его убивает пища.
Но знающий, владыка, вновь возрождает убитую пищу.

12. Так питание не порождает ни малейшего проступка.
Что проходит через ум, то выговаривается словом,

13. То, что слышится ухом, что воспринимается глазом,
Что осязается осязаньем, что обоняется носом,

14. Манас шестым считая, — все эти жертвы-хавис отовсюду воспринимает
Качественный огонь-очиститель, что внутри моего тела сияет.

15. Жертвоприношение йоги* творимое мной производит огонь познанья.
Прана — хвалебная песнь, апана — чтение Шастр, отрешенье от всего — благие дары за жертву.

16. Делатель и свидетель — жрец-брамин, Атман*-хотар, адхварья и (удгатар), творящий хваленья,
Правда — жрец прашастр, То — Шастры, последний дар — освобожденье;

17. А гимны Ригведы там произносят знающие Нараяну* люди,
Которые богу Нараяне раньше нашли животных*.

18. Там воспевают саманы, а также повествуют притчи.
Робкая, постигни, что бог Нараяна есть Атман Вселенной.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 25 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

25, 6. Сказанное — Дейссен справедливо замечает, что лучше “осязаемое”.

25, 9. Будучи божествами, т. е. органы чувств (нос, язык и пр.), рассматриваются как божества, принимающие жертву хавис (обоняние, вкус и пр.), тогда как сам человек не связывает себя качествами (ср. “Бхагавадгита”, III, особ. 10—12 и 27—28).

25, 15. Жертвоприношение йоги. Йогин, отказываясь от ведических жертв, совершает их символически (садхана). Далее текст перечисляет различные элементы ведического обряда и соответствующие элементы йогического упражнения в их символическом параллелизме. Огонь — знание; как огонь добывается трением, так знание — напряжением воли. Прана и апана, вдыхание и выдыхание, элементы пранаямы, основного физиологического процесса сосредоточия, уподобляются основным моментам ведического ритуала — пению гимнов и чтению ведических мантр. Йогическое отречение от мирского — дары (дакшина), получаемые жрецом, совершившим жертву. “Делатель” и “свидетель” — “основа личности” (аханкара) и “манас” — уподобляются младшим жрецам.

25, 16. Атман. По схолиасту — буддхи (замечание Дейссена). Это жрец-хотар, адхварья и удгатар — “творящий хвалы”.

25, 17. Нараяну. Упоминание о Нараяне-Пурушоттаме свидетельствует, что “Песня брамина” есть вишнуитский текст, излагающий йогу ранней Санкхьи.

25, 17. Животных. Под “животными” здесь подразумеваются индрии (чувства), которые йогин силой распознавания может отделить от себя и тем принести их в жертву своей цели — Освобождению.

Глава 26

Брамин сказал:

1. Есть единый Закон и нет другого закона. Он пребывает в сердце, я к нему взываю;
Ведь им освобождённый* я всегда влекусь, как вода с обрыва.

2. Есть Единый Учитель и нет другого, к нему, пребывающему в сердце, взываю;
Этот Учитель всегда наставляет, даже змей, ненавистных миру.

3. Есть один Союзник и нет другого, к нему, пребывающему в сердце, взываю;
Этим Союзником наставляются в союзе семь риши*, союзники, сияющие в небе, Партха.

4. Есть лишь один Наставник и нет другого, к нему, пребывающему в сердце, взываю;
У этого гуру прошёл ученичество Шакра и бессмертия во всех мирах (достигнул).

5. Есть лишь один Наставник и нет другого, к нему, пребывающему в сердце, взываю;
Он наставляет всегда, даже змей, ненавистных миру.

6. Об этом ещё древнюю быль повествуют:
У Праджапати собрались змеи и дэва-риши.

7. Дэвы, риши, наги, асуры, к Праджапати приблизясь,
Просили (его): “Да возвестится нам благо!”

8. Им, настойчиво вопрошающим, возвестил благо Владыка:
“АУМ — единое непреходящее* Брахмо!” Этому вняв, в стороны они разбежались.

9. Из тех, прибежавших для (получения) поученья,
У змей развилась кусливость согласно их первичной природе;

10. У асуров развилась лживость согласно их первичной природе;
Щедрость развилась у богов, самообладанье у ришей.

11. Получив один закон, в едином слоге,
На разное все решились: змеи, риши, боги, данавы.

12. Слушая наставника, каждый берёт сообразно своей сути,
А спрашивая другого учителя, не получает (ответа),

13. И по своему решенью он тогда продолжает дело:
Учитель, разумеющий, внимающий также и враг из сердца исходят.

14. Злодеем становится тот, кто со злыми общается в мире;
Добродетельным становится тот, кто общается с благими;

15. Кто рад счастью чувств, по произволу живёт, поддаваясь влеченьям.
А кто рад укрощению чувств, тот всегда брахмачарья.

16. Кто следует делу, обетам, пребывая лишь в Брахмо,
Идя к бытью Брахмо, тот в мире становится брахмачарьем.

17. Ибо Брахмо — его дрова, Брахмо — огонь, содружество — Брахмо,
Брахмо — вода, учитель — Брахмо; (так) он в Брахмо вступает.

18. Это есть то, что тайным состоянием брахмачарья пробуждённые считают,
Узнав, они ему следуют, наставляемые Познавшим поле.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 26 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

26, 1. Освобождённый — так буквально; Дейссен предпочитает перевести понуждаемый (getrieben), что создаёт известную двусмысленность, так как при таком переводе можно понять, что речь идёт о влечении через самсару, но в таком случае не должно было бы утверждаться осознание единства. Текст говорит об ином: блаженство экстаза йоги настолько сильно, что тот, кто хотя бы раз испытал его, уже неудержимо к нему влечётся. Этому есть почти современное свидетельство: о таком состоянии неоднократно говорил Шри Рамакришна в беседах с членами Брахмосамаджа, общества освобождения Индии. О жизни Шри Рамакришны писал ещё его современник Макс Мюллер. Свами Вивекананда, ученик Рамакришны, многократно умолял учителя позволить ему погрузиться в махасамадхи, которую Вивекананда пережил раз в начале ученичества, но Рамакришна запретил ему это до окончания его миссии. Как только Вивекананда понял, что дело, порученное ему учителем, завершено, он неудержимо устремился к махасамадхи, впав в которую он уже не вернулся. О таком влечении и говорит изучаемый текст.

26, 3. Семь риши — 7 крупных звёзд Большой Медведицы (ср. рождение Сканды в “Беседе Маркандеи”).

26, 8. Единое непреходящее можно перевести и “односложное” (так делает Дейссен).

Глава 27

Брамин сказал:

1. Воображенье — кусливые мухи; радость и горе — это жара и холод;
Заблуждение — слепота, жадность — болезнь, враги — змеи.

2. Предметы — единственный опасный след; вожделение, гнев — препоны;
Такие великие дебри прошёл я, лес огромный, ужасный.

Браминка сказала:

3. Где же тот лес, о многопознавший, какие его деревья, озёра,
Какие его холмы и горы? В тот лес какая дорога?

Брамин сказал:

4. Это уединенье не есть (уединенье)*, ибо есть ли другое подобное счастье?
А то, иное, не есть общенье, ибо есть ли другое подобное горе?

5. Меньше того нет ничего иного, и нет его больше,
Нет ничего и тоньше, нет иного подобного счастья.

6. Дваждырождённые не скорбят и не радуются туда проникнув.
И никого не страшатся, никто их не страшится.

7. В том лесу есть семь гостей, семь плодов и больших деревьев,
Семь обителей, семь самадх, семь обетов; таков образ леса.

8. Дивные есть там цветы и плоды пяти окрасок;
Они выросли на там стоящих, наполняющих лес деревьях.

9. Цветы и плоды там прекрасноцветны, двуцветны,
Они выросли на там стоящих, наполняющих лес деревьях.

10. Двуцветные цветы и плоды благовонны,
Они выросли на там стоящих, наполняющих лес деревьях.

11. Одноцветные цветы и плоды благовонны,
Они выросли на там стоящих, наполняющих лес деревьях.

12. Много цветов и плодов неопределённой окраски,
Они выросли на двух там стоящих, наполняющих лес, больших деревьях.

13. Единственный огонь там — благоразумный брамин; дрова — его пять индрий,
Освобождают от них семь плодоносных, посвятительных обетов; плоды — это гуны и гости те плоды вкушают*.

14. Гостеприимство принимают то там, то здесь великие риши;
Когда их почтят, они исчезают: в другом лесу им любо;

15. Дерево там — мудрость, его плоды — освобожденье, а тень — умиротворённость.
Познанье — там обитель, удовлетворённость — воды, а познавший поле — Солнце.

16. У тех святых, что (лес) тот посещают, вновь не возникает страха;
Вверх, вниз и поперёк конца там не достигнуть.

17. Там* день за днём живут семь красноречивых*, блистательных и плодовитых женщин*;
У всех существ они вкус к Высшему и Правду, а также (осознанье) непостоянства (мира) отнимают.

18. Туда приходят и оттуда восходят
Семь из Семёрки* во главе с Васиштхой.

19. Для совершенных пылом — слава, блеск, благо, победа;
За ними следуют семь светил (подобных) солнцам.

20. Там (в лесу), сгрудились горы, пригорки,
(Там) многоводные реки, озёра, возникшие от Брахмо.

21. Схождение рек — в тайнике, в награде*;
Пресыщенные собой туда идут, непосредственно к Предку.

22. Подвигом сжёгшие грех, вкушающие благие обеты,
Вступившие в Атмана своим “я”, чтущие Брахмо,

23. Умиротворённые там восхваляют познанье, лес — познавшие люди.
Когда они туда попадают, осуществляются их думы.

24. Таков этот чистый лес, известный браминам;
Узнавшие о нём, туда стремятся под водительством Познавшего поле.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 27 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

27, 4. Уединенье. Смысл этого, довольно туманного высказывания: уединение не страдание, а счастье, жизнь же с другими не счастье, а горе.

27, 13. Вкушают — размер шлоки ануштубх.

27, 17. Там — текст возвращается к описанию “первого леса”.

27, 17. Красноречивых. Дейссен переводит — “глядящих вниз”. Размер шлоки ануштубх.

27, 17. Плодовитых женщин — 5 воспринимающих индрий, манас и буддхи (эти слова по-санскритски женского рода).

27, 18. Семь из Семёрки — см. прим. 26, 3.

27, 21. В награде. Дейссен переводит “три огня”, так интерпретируя слово “vetana”, буквальное значение которого “награда”. Все эти описания трудно понимать символически, как перевод внутренних процессов йогических упражнений на зрительные восприятия.

Глава 28

Брамин сказал:

1. Не я обоняю запахи, не я ощущаю вкусы, не я вижу образы, не я касаюсь,
Не я слышу различные звуки, не я ухожу в какие-то грезы*,

2. Это природа желает всего желанного, всё ненавистное ненавидит природа.
Прана и апана, (возникшие) от природы, возбуждают влечение и отвращенье, в тело существ проникая.

3. И другие, чем эти свойства, от природы; Атмана существ* следует видеть в теле:
Там я пребываю, нисколько не привязываясь к вожделению, гневу, старости, смерти.

4. Не вожделея никаких вожделений, не ненавидя никаких страданий,
Я к свойствам природы не прилипаю, как вода к лотосам (не прилипает).

5. Он, вечный, на которого взирать подобает, владеет множеством качеств природы.
Сеть наслаждений не уловляет его деяний, как сеть лучей солнца не уловляет неба.

6. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют,
Узнай, преславная, беседу отшельника* и жреца-адхварью:

7. Отшельник-яти, увидев скот, при обряде приносимый в жертву,
Приблизясь к жрецу-адхварью, сказал с порицанием: “Это врежденье!”

8. Адхварью ему возразил: “Этот козёл не гибнет,
Существо это к счастью пойдёт, раз так утверждают Шрути.

9. Что у него земное, то пойдёт в землю,
Что у него от воды, то воде приобщиться,

10. Глаз к солнцу (пойдёт), к сторонам света — ухо, обоняние — в небо.
На мне нет никакого греха: я поступаю согласно Агамам.

Яти сказал:

11. Если разлученье козла с токами жизни* ты считаешь за благо,
То жертва свершается ради козла, а тебе какое тут дело?*

12. Коли так, согласия (его) родных — матери, отца, братьев
Ты бы спросил, его уводя; кроме того, и от других он зависит.

13. Их согласье ты разузнал бы, владыка;
Лишь получив их согласье, ты продолжать можешь дело.

14. Жизненные токи этого козла по своим местам разойдутся
И останется только недвижное тело; так полагаю;

15. Подобно дровам тело лишенных сознанья;
Стремясь желанного достигнуть, убивают скот, (а затем) его за дрова принимают.

16. Неврежденье всех законов превыше, таково указание старцев.
Только то дело, что (никому) не вредит, подлежит выполненью; так нам известно.

17. (Лишь) неврежденье признаю (законом); коль говорить продолжу,
Во многом могу порицать твой поступок.

18. Неврежденье всем существам мы принимаем основой;
Наглядное нам доступно, а к тому, что недоступно оку, нечего и стремиться.

Адхварью сказал:

19. Ты наслаждаешься ароматами, свойствами земли; соки воды смакуешь;
Ты образы видишь — свойство света, ты осязаешь — это воздуха свойство;

20. Ты слышишь пространством рождённые звуки, манасом думаешь думу;
И все эти сути токами жизни считаешь.

21. (Итак), постоянно беря живое, ты погряз во врежденьи.
Ничего нет без врежденья, как ты об этом думаешь, дваждырождённый?

Яти сказал:

22. Непреходящее и преходящее — бытие Атмана двояко:
Непреходящее есть истинное бытье; преходящее — это природа.

23. Токи жизни, язык, манас, саттва, раджас — это природа.
Свободному от этих сутей, отвергшему двойственность и надежды,

24. Равному ко всем существам, свободному от самости, победившему манас,
Свободному во всех отношениях — нечего бояться!*

Адхварью сказал:

25. В сутях сосуществовать мы должны, превосходный мыслитель;
Я выслушал твою мысль, и моя мне становится яснее.

26. Поняв тебя, владыка, я говорю: “Я согласен”.
Заветы Вед выполняя, я не виновен, дваждырождённый!

Брамин сказал:

27. Отшельник, храня молчанье, ушёл оттуда;
Адхварью же без заблужденья продолжил великое жертвоприношенье.

28. Так это рассужденье, освобождающее, утончённое брамины знают,
И познав, следуют в этом учении Познавшему поле.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 28 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

28, 1. Грезы. Слово “санкальпа” значит мечтания о внешнем, воображение, начинания. Шлоки 1—5 — ануштубх.

28, 3. Атмана существ — bhūtātma ńр. “Бхагавадгита”, V, 7. В “Гите” Дейссен переводит это сложное слово через: “dessen Selbste aller Wesen geworden ist”, здесь же через “природный Атман” (natürliche Atman”, ср. также IV, 21, 14). Думается, что в данной шлоке выражение равносильно высказыванию “Гиты”, а не XIV, 28, 18, т. к. непонятно, как “я” следующей полушлоки может пребывать в этом “Атмане сутей” или природном Атмане (Дейссен относит местоимение “tasmin” — “в нём” к Атману, а не к телу (dehe). Естественнее рассматривать вторую полушлоку, как пояснение мысли первой полушлоки, тем более, что последующие шлоки звучат совершенно в духе “Гиты” (ср. “Гита”, IX и особ. 8—9).

28, 6. Отшельника. Для обозначения этого понятия текст выбирает слово “yati”, обозначающее отшельника сомнительного свойства; иногда под “яти” понимаются особые, не очень зловредные духи. Но и ракшасы принимают вид “яти”. Так Равана в виде яти явился для похищения Ситы (см. “Сказание о Раме”, вып. III). Излагаемый диалог можно рассматривать как изложение спора между буддистом и правомерным браманистом, отчего отшельник, изображающий буддиста, не санньясин, а яти, хотя он, как и санньясин, “без огня и без обрядов” (ср. “Гита”, III, 3). Аналогичные диалоги, но только с противоположным разрешением спора можно в изобилии встретить в буддийских суттах.

28, 11. С токами жизни — пранами.

28, 11. Какое тут дело — букв. “как это тебя касается”.

28, 24. Нечего бояться — шлоки 23—24 точно формулируют одно из основных положений буддизма.

Глава 29

Брамин сказал:

1. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют,
О лучезарная, Картавирьи с Океаном беседу.

2. Тысячерукий раджа Картавитрья, по имени Заря (Арджуна),
Луком победил опоясанную Океаном землю.

3. Как-то он пришёл к Океану, кичась (своей) силой
И потряс Океан сотнями стрел, так мы слыхали.

4. Океан, ему поклонясь, руки сложив, промолвил:
“Не мечи, витязь, стрелы, скажи, что я должен тебе исполнить?

5. В охраняемые мной существа ты мечешь великие стрелы;
О тигр-раджа, они будут убиты, помилуй их, владыка!”

Картавирья-Арджуна сказал:

6. Есть ли кто-либо из держащих лук, мне подобных в битве?
О нём поведай, чтобы пойти мне сразиться.

Океан сказал:

7. Известен ли, раджа, тебе Джамадагни, великий риши?
Его сын мог бы противником быть, тебя достойным.

8. Отправился тогда раджа, обуянный великим гневом.
В ту обитель придя, он приблизился к Раме*;

9. Со своими родными он высказал враждебность Раме;
Гнев возник у великодушного Рамы.

10. Тогда многосильного Рамы запылала ярость
И лотосоокий испепелил враждебное войско.

11. Затем, схватив топор ,того тысячерукого раджу,
Как многоветвистое дерево обкарнал сразу Рама.

12. Увидев, что тот пал убитым, все его родные,
Схватив мечи и стрелы, бегом окружили потомка Бхригу (Раму),

13. Воистину лучистый Рама, лук захватив, взошёл на колесницу;
Выпустив ливень стрел, он победил царское войско.

14. Тогда иные кшатрии, гонимые страхом пред сыном Джамадагни,
Побежали в труднопроходимые горы, как преследуемые львом лани.

15. Присущий им долг они покинули из-за страха.
Их потомство в ничтожество впало за непочтительность к браминам.

16. Так дравиды, абхиры, пундры, шабары
Впали в ничтожество* (шудр), кшатриев долг покинув.

17. Тогда, после убийства витязей, кшатрийки снова и снова
От дваждырождённых рожали кшатриев, но искоренял их сын Джамадагни.

18. И вот, после двадцати одного жертвоприношения (кшатриев), медвяный, бестелесный голос,
Слышимый во всём мире, с неба воззвал к Раме:

19. “Рама, Рама, прекрати, сынок, чего ты хочешь,
У этих племён кшатриев жизнь отнимая снова и снова?”

20. Тогда тому махатме предки, во главе с Ричикой:
“Прекрати, о причастный великой доле”, — так сказали.

21. Не забывая убийство предков, Рама сказал тем ришам:
“Благоволите владыки мне не препятствовать”, — так он молвил.

Предки сказали:

22. — Не следует тебе уничтожать род кшатриев, победитель.
Убивать царей не подобает тебе, брамину.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 29 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

29, 8. Раме — разумеется “Парашурама”, “Рама с топором”, сын Джамадагни, брамин; как и Рама, сын Дашаратхи, кшатрий, он считался воплощением Вишну. Об их битве повествуется в III книге “Махабхараты”.

29, 16. В ничтожество, т. е. стали шудрами. По-видимому, легенда сгущает исторические события, протекавшие в более длительное время, что часто наблюдается в фольклоре. С одной стороны, легенда отражает борьбу пришлых арийцев с туземцами, с другой стороны,— борьбу каст браминов и кшатриев, резко проявляющуюся в “Махабхарате”.

Глава 30

Предки сказали:*

1. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют,
Внимай ей, лучший брамин, и тогда принимайся за дело.

2. Был очень великий подвижник, раджа-риши по имени Аларка.
Знающий долг махатма, правдивый, очень твёрдый в обетах.

3. Он луком полностью покорил приморскую землю*;
Совершив это очень трудновыполнимое дело, он (духовному) подвигу предался.

4. Когда у корней дерева сел он, закончив великое дело,
О многочтимая*, к тончайшим (вопросам) его мысль устремилась.

Аларка сказал:

5. В моём манасе народилось войско; победив манас (я достигну) прочной победы.
Внутрь туда я пущу стрелу, окружённый врагами!

6. Он своей мятежностью разрушает дела всех смертных,
Против манаса я пущу с очень острыми наконечниками стрелы.

Манас сказал:

7. Никаким образом меня не пронзят, Аларка, стрелы,
А твои жизненные узлы они раздробят; с разбитыми узлами ты погибнешь.

8. Иные стрелы измысли, которыми ты меня сможешь прикончить.
Этому вняв, он стал размышлять, затем такое слово молвил,

Аларка сказал:

9. Обонянье слишком много запахов (воспринимает), они же привлекают;
Поэтому против обоняния буду метать я острые стрелы.

Обоняние сказало:

10. Никаким образом меня не пронзят, Аларка, стрелы,
А твои жизненные узлы они раздробят; с разбитыми узлами ты погибнешь.

11. Иные стрелы измысли, которыми ты меня сможешь прикончить.
Этому вняв, он стал размышлять, затем такое слово молвил,

Аларка сказал:

12. Он лакомится сладкими вкусами, они ж привлекают;
Поэтому против языка я стану метать острые стрелы.

Язык сказал:

13. Никаким образом меня не пронзят, Аларка, стрелы,
А твои жизненные узлы они раздробят; с разбитыми узлами ты погибнешь.

14. Иные измысли стрелы, которыми ты меня сможешь прикончить.
Этому вняв, он стал размышлять, затем такое слово молвил,

Аларка сказал:

15. Осязает кожа различные касанья, они ж привлекают;
Поэтому различными оперёнными стрелами я разорву кожу.

Кожа сказала:

16. Никаким образом меня не пронзят, Аларка, стрелы,
А твои жизненные узлы они раздробят; с разбитыми узлами ты погибнешь.

17. Иные измысли стрелы, которыми ты меня сможешь прикончить.
Этому вняв, он стал размышлять, затем такое слово молвил,

Аларка сказал:

18. Ухо слышит различные звуки, а те привлекают;
Поэтому против него выпущу острые стрелы.

Ухо сказало:

19. Никаким образом меня не пронзят, Аларка, стрелы,
А твои жизненные узлы они разобьют, тогда ты лишишься жизни.

20. Иные измысли стрелы, которыми ты меня сможешь прикончить.
Этому вняв, он стал размышлять, затем такое слово молвил,

Аларка сказал:

21. Глаз видит многие образы, они ж привлекают;
Поэтому его я убью отточенными стрелами.

Глаз сказал:

22. Никаким образом меня не пронзят, Аларка, стрелы,
А твои жизненные узлы раздробят; с разбитыми узлами ты погибнешь.

23. Иные измысли стрелы, которыми ты меня сможешь прикончить.
Этому вняв, он стал размышлять, затем такое слово молвил,

Аларка сказал:

24. Познавая, она разные принимает решенья;
Поэтому против буддхи я выпущу острые стрелы.

Буддхи сказала:

25. Никаким образом меня не пронзят, Аларка, стрелы,
А твои жизненные узлы раздробят; с разбитыми узлами ты погибнешь.
Иные измысли стрелы, которыми ты меня сможешь прикончить.

Брамин сказал*:

26. Тогда Аларка предпринял ужасное, трудновыполнимое истязание плоти,
Но не добился стрел, способных тех семерых прикончить.

27. Тогда, крепко собрав сознанье, стал размышлять владыка
И, размышляя, в короткое время*, Аларка, лучший из дваждырождённых*

28. Постиг, этот лучший мыслитель, что выше йоги нет блага;
На нём единственно сосредоточив мысль, он непоколебимо утвердился в йоге.

29. Могучий, одной стрелой убил он чувства.
Йогой проникнув в Атмана, он высшего достиг совершенства.

30. Ликуя, он такое раджа-ришам сказал изреченье:
“Увы, плохо, что мы за всем внешним гонялись,

31. Привязанные к жажде наслаждений, мы некогда ценили царство,
Впоследствии ж я узнал, что нет счастья выше, чем йога.

32. Итак, Рама, не губи кшатриев с их потомством,
Предайся страшному умерщвлению плоти, и ты достигнешь блага”.

33. Согласно такому слову предков, сын Джамадагни предался страшному умерщвлению плоти
И весьма счастливо достигнул труднодостижимых совершенств йоги.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 30 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

30, 1. Сказали — речь предков разорвана разделением глав, так как здесь соединены два текста: один эпического характера, другой — философского. Весь текст выражает искание выхода из противоречий распри браминов и кшатриев и поэтому носит выраженные следы компромиссной обработки двух противоречивых сказаний.

30, 3. Приморскую землю. Как и Картавирья, Аларка покоряет “приморскую землю”. Это черта свидетельствует, что легенда относится к периоду продвижения арийцев из долины Пятиречья на юго-восток, к Бенгальскому заливу.

30, 4. О многочтимая — обращение к браминке в речи предков, обращённой к Парашураме; явная редакционная неувязка.

30, 26. Брамин сказал — та же редакционная неувязка, что и в шлоке 4, т. к. речь должны были бы продолжать предки.

30, 27. В короткое время. В различных трактатах по йоге неоднократно встречается указание, что при достаточном напряжении можно достигнуть цели в течение 6 месяцев упражнений. В джайнистских памятниках есть даже указание, что при неуспешном упражнении в течение 12 лет человек имеет право покончить с собой, так как может считать, что цель его воплощения сорвана. Двенадцатилетний срок — обычный срок ученичества согласно Шастрам. Предание джайнистов утверждает, что именно в такой срок Махавира достиг освобождения. Ромен Роллан передаёт, что Тотапури, считая, что успех его трудов сорван, делает попытку к самоубийству.

30, 27. Лучший из дваждырождённых — в тексте именительный, не звательный падеж, как следовало бы, если бы это было обращение к Аларке, но Дейссен, очевидно, считает, что в тексте ошибка и переводит это слово как обращение. Думается, что эта редакционная неувязка может навести на некоторые небезынтересные размышления. Хотя кшатрии и даже вайшьи считались дваждырождёнными, т. к. получали посвящение при приёме в касту и допускались к изучению Шастр, к аскетическим упражнениям, однако в “Махабхарате” обращение “дваждырождённый” относится всегда к браминам, к членам же других каст обращения иные. Таким образом, обращение к кшатрию Аларке, как к дваждырождённому, нужно принять как редчайшее исключение или как редакционную неувязку. И то и другое знаменательно: текст явно “кшатрийский”, стремящийся доказать, что кшатрии не отстают от браминов именно в том, на что брамины претендовали, как на свою монополию. В таком случае оборот следует рассматривать как выражение претензии кшатриев. Но можно принять и что редакторы-брамины переусердствовали и, забывая, что Аларка — кшатрий, хотят изобразить его достигшим брамином. И в том и в другом случае анализируемый оборот свидетельствует, что перед нами два текста различных по духу и содержанию, довольно неудачно связанных при редакционной обработке.

Глава 31

Брамин сказал:

1. Есть три врага в мире, они, соответственно гунам, девятикратны:
Радость, любовь, блаженство — присущи качеству саттва;

2. Жажда, гнев, горячка — присущи качеству раджас;
Изнурение, вялость и заблужденье — присущи качеству тамас.

3. Их уничтожает стойкий множеством стрел неустанно.
Недругов победив, победивший чувства, может успокоиться духом.

4. Люди, знающие стародавнее, об этом такое изречение хвалят:
Его пропел Амбариша-раджа, некогда достигший мира;

5. Пробудив добродетели, преоборов пороки,
Власти достигнул упорством, многославный Амбариша;

6. Он соблюдал себя от пороков, почитал добродетель;
Придя к великому совершенству, он такое произнёс изреченье:

7. — Многие побеждены пороки, все враги убиты,
Один порок, но тягчайший, мне нужно убить, я его не осилил.

8. Пока (моя) сущность с ним связана, я не достигну бесстрастья,
Пока (человека) гонит жажда вниз, остаётся он неразумным.

9. Но человек бестелесному здесь причастный,
Искореняя острым мечом, да уничтожит ту жадность*.

10. (Ибо) от жадности рождается жажда, отсюда возникает забота.
И (человек) стремится к желанному, а достигнутое преимущественно бывает страстного свойства;
Получив такое (свойство), он получает (затем) то,
что преимущественно относится к тёмному свойству.

11. Обременённый этими свойствами, он попадает в узы, стремится к делам и рождается снова и снова.
Когда жизнь истощается, распадается и рассеивается тело, а (человек) идёт снова к рожденью и смерти.

12. Поэтому, полностью прозревая жадность, решительно её схватив, в Атмане искать нужно царства.
Кроме этого царства нет другого, а царь в нём — как должно, постигнутый Атман,

13. Такое изреченье спел Амбариша, прославленный раджа;
Искоренив жадность, он достиг высшего царства.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 31 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

31, 9. Жадность. Смысл высказывания: пока человек побуждается жаждой наслаждений, он не мудр, но если он связывается с бестелесным (akāya), он должен искоренить в себе жадность. Дейссен понимает эту мысль несколько иначе: “akāya” он понимает как “бессилие” и переводит: “Жадность, побуждающую здесь на земле человека ею запятнанного к тому, чего он не должен был бы делать, ему следует искоренить острым мечом”. Для такого перевода нужно придать слову “akāya” не вполне обычный смысл “бессильный” (abala), внести несуществующее в тексте отрицание и придать глаголу “sevati” необычный смысл “он посещает”, “имеет обыкновение”, а довольно насильственно понимать его в смысле “долженствовать”. Текст не требует таких сложных ухищрений. Принимая слова текста в их обычном значении, можно получить без всякого насилия приемлемый смысл, вполне чётко выраженный.

Глава 32

Брамин сказал:

1. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют,
О лучезарная, брамина с Джанакой беседу.

2. Как-то провинившемуся брамину, наказания ради
“В моей области ты не должен жить”, — так молвил раджа Джанака.

3. На эти слова брамин лучшему радже ответил:
— Укажи область, раджа, подчинённую твоей воле,

4. Чтобы в иную область, раджа, я бы пошёл, владыка.
Слово твоё исполнить хочу согласно закону, земли владыка.

5. На эти слова многославного брамина, раджа,
Внезапно вздохнув, ничего не ответил.

6. На того сидящего в размышленьи неизмеримо сильного раджу
Сомнение вдруг надвинулось, как пожиратель (Раху) — на солнце.

7. Раджа вздохнул, когда прошло смущенье,
И быстро такое слово сказал брамину:

Джанака сказал:

8. В унаследованном от отца и деда царстве,
Подумав о всей земле, не нахожу области (моей) воле подвластной,

9. И не найдя на всей земле, я ограничился (городом) Митхилой;
И там не найдя, я ограничился семьёю.

10. И здесь не найдя, пришёл я в смущенье,
Но смущенье закончилось, когда новая мысль возникла:

11. Так как нет такой области, я подумал, то всё — моя область.
Если и сам я не свой, то значит вся земля — моя (область);

12. Но как моя, так и других, так полагаю, дваждырождённый,
Итак, живи, поскольку можешь, и наслаждайся, поскольку хочешь.

Брамин сказал:

13. В унаследованном от отца и деда царстве,
Свою область, скажи, на каком основании отрицаешь?

14. Какую мысль постигнув, полагаешь, что всё твоя область,
Раз не имеешь области, то почему всё своей областью считаешь?

Джанака сказал:

15. Преходящим считается здесь занятость всяким делом,
Поэтому здесь своего ничего не нашёл я.

16. “Чьё это, кто обладает этим?” — такое слово говорят Веды*,
И не нашёл ничего, о чём бы “это моё” мог подумать,

17. Придя к такой мысли, я тебе отрицал своё обладанье,
Слушай, постигнув какую мысль (я сказал): “всё — моя область”.

18. Не ищу для себя запахов, даже в нос вошедших,
Поэтому победил я землю*, она навсегда в моей власти.

19. Не ищу для себя, даже находящихся во рту вкусов,
Так победил я воду, она навсегда в моей власти.

20. А образов, света в глазах для себя не желаю,
Поэтому свет победил я, он навсегда в моей власти.

21. Не ищу для себя касаний, даже достигших кожи,
Поэтому воздух я победил, он всегда в моей власти.

22. И звуков для себя не ищу, даже (проникших) в ухо,
Поэтому я победил звук*, он навсегда в моей воле.

23. Я манаса для себя не ищу, хотя постоянно внутри (меня) манас,
Так победил я манас, поэтому он навсегда в моей воле.

24. Ради богов, предков, стихий и ради гостя,
Вот ради кого существуют все эти стремленья.

25. Тогда брамин, улыбнувшись, снова сказал Джанаке:
“Чтоб испытать (тебя) в этом, я ныне сюда явился, знай, что я Дхарма.

26. Ты — трудновращаемого колеса достижения Брахмо,
Обтянутого ободом саттвы, единственный вращатель*”.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 32 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

32, 16. Говорят Веды. Дейссен замечает, что такого текста в Ведах он не нашёл и что Нилаканта, комментатор “Махабхараты”, ссылается здесь на Иша уп., что тоже весьма условно, т. к. в первой шлоке Иша уп. говорится, что мир принадлежит Единому, а потому человек не должен желать мира, как не ему принадлежащего. Конечно, такая мысль Упанишады близка мысли разбираемого текста, но формально в Упанишаде она выражена иначе.

32, 18. Землю, как стихию, характеризующуюся качеством запаха, ср. Гита: “я — чистый запах земли” (VII, 9); “я — вкус в воде” (VII, 8). Дальнейшие рассуждения построены по той же схеме.

32, 22. Звук (шабда) — так в тексте, но по схеме следовало бы “пространство” (акаша); текст берёт свойство вместо сути.

32, 26. Вращатель — образ бытовой. В Индии есть засушливые земли, требующие полива, который производится путём перекачивания воды с помощью колеса, что делалось вручную; с этой, очень трудной и длительной работой сравнивается работа человека, стремящегося из глубин своего духа почерпнуть воду Истины (Брахмо). Разбираемый текст передаёт одну из многочисленных легенд о царе Джанаке (“Родителе”), отце Ситы, жены Рамы (ср. вып. III).

Глава 33

Брамин сказал:

1. Не таково моё странствие в мире, робкая, в каком ты меня, благомудрая, упрекала*:
Я брамин, домохозяина долг соблюдший, свободный обитатель леса*.

2. Я не таков, каким ты меня видишь в дурном и хорошем,
Я объемлю всю эту (вселенную), с подвижным и неподвижным.

3. Знай, для всего подвижного и неподвижного, что родилось в мире,
Для всех я последний, ужасающий Очиститель*.

4. Вся земля — моё царство, я охватил даже третье небо;
Знай, они — сознанье*, а сознанье (это) моё богатство.

5. Один есть путь для браминов, по нему идёт мудрый,
Будь то домохозяин, отшельник, учитель иль нищий*.

6. Во многих образах* почитается сознание, направленное к высшей цели,
Теми, кто владеет познаньем покоя при разных образах жизни, на разных её ступенях;

7. Такие к единому Бытию направляются, как реки к океану;
С этим сознанием нужно идти по пути, с плотным* идти невозможно.

8. Деятельность (связана) с началом, концом; поступки обусловливают тело*;

9. Поэтому тебе, благой причастная доле, не следует страшиться иного мира,
Радуясь небытию быванья, в мой Атман ты вступишь.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 33 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

33, 1. Упрекала — ср. 20, 2 и след.

33, 1. Обитатель леса. Отшельничество в лесу — третья стадия жизни по закону ашрама. Когда наступает время, домохозяин передаёт священный огонь, а с ним и всё имущество сыну, и удаляется (с женой) в лес. С этого момента он освобождается от всех обязанностей домохозяина.

33, 3. Очиститель (Павака) — вообще стихии, но особенно огонь; в частности огонь последнего мирового пожара, о котором здесь говорится.

33, 4. Сознанье. Текст употребляет здесь термин “буддхи” в более широком смысле.

33, 5. Нищий (бхикшу), то есть санньясин, отказывающийся даже от того немногого, что дозволяется отшельнику. У санньясина нет пристанища, он в бездождевой период может оставаться на одном месте не более трёх суток. Это последняя, не обязательная стадия жизни по закону ашрама.

33, 6. Образах. Эта шлока довольно трудно поддаётся переводу, т. к. два основных её термина, “линга” и “буддхи”, в первой и второй полушлоке употреблены в различных смыслах: термин “линга” аналогичен термину “эйдос” эллинской и эллинистической философии. Известно, насколько различно его понимали Платон, Аристотель и Плотин. Можно сказать, что все смысловые оттенки, о которых говорят эти философы, присущи термину “линга”: линга есть и образ идеи в её философской символике, и уплотнение этой символики почти до грубого фетишизма (эйдос, как идол) и признак определённого понятия в чисто философском смысле, и приметы в смысле самой плотной мантики. Вот откуда, на первый взгляд, странное сочетание “линга” с глаголом “почитать” почти в ритуалистическом его оттенке. Термин “буддхи”, как и в предыдущей шлоке, взят в смысле сознания. Во второй полушлоке “линга” употреблён в смысле признака, характерной черты понятия, в данном случае — стадий жизни (ашрама), а “буддхи” — в смысле познания, учения. Таким образом, мысль шлоки можно передать так: идею стремления к высшей цели можно чтить в различных её образах (аспектах) и различным способом в зависимости от конкретных условий жизни, но сущность стремления заключается в достижении покоя, мира душевного. Такова широчайшая идея индийской философии, обусловливающая её необычайную гибкость и терпимость. Индийская философия вмещает в себе все течения и этим отвергает исключительность какого-либо одного и фанатизм. В этом заключается её непревзойдённая диалектическая сила. Следующие шлоки развивают и поясняют формулу 6 шлоки.

33, 7. С плотным. Здесь “шарира” принимается не как конкретное понятие в смысле “тело”, но как отвлечённое “плотное”, “плотность”; Дейссен: “Körperlichkeit” (телесность).

33, 8. Обусловливают тело. Однако из основных положений индийской философии — утверждение связи воплощений с деятельностью дживы основано на утверждении непреложности причинно-следственного ряда, почему в логических работах индийских философов вопрос о причинности разрабатывался с особой тщательностью. Различные философские школы различно разрешали вопрос об отношении причины и следствия, и отсюда вытекало построение различных космологий, впрочем отличающихся друг от друга не в основном, а в деталях. Исходя из положения, деятельность обусловливает воплощения, а всякая деятельность, имея начало, должна иметь и конец, индийская философия пришла к выводу об относительности бывания. Таким образом, индийская философия, подобно эллинской, в онтологии различает бытие (ho on) и бывание (meon), как неустойчивый синтез антитезы бытия — небытия (ho on—ukon греческой философии или сат или асат в терминах индийской философии). Отсюда парадокс последней (третьей) строки данной шлоки; “небытие бывания” (hava’ bhava) Дейссен не раскрывает значение термина, но просто переводит “состояние” (Zustande), что упрощает смысл.

Глава 34

Браминка сказала:

1. Этого не могут познать малодушные, несовершенные люди;
Моя мысль множественна, расплывчата, рассеяна, ничтожна.

2. Скажи мне средство, которым я овладею мыслью;
Дай мне постигнуть причину такого познанья.

Брамин сказал:

3. Знай, что браминки мягкая часть арани, его верхняя часть — учитель.
Изнурение плоти, изученье писаний есть трение, зарождающее огонь познанья.

Браминка сказал:

4. Каков признак этого Брахмо, известного, как “Познавший поле”?
Где такой признак, если я в состоянии это постигнуть?

Брамин сказал:

5. Оно без признака, без качеств, не видно его причины,
Но я скажу тебе средство, которым оно познаётся и не познаётся.

6. В уподоблении пчёлам совершенное средство видно
В (их) работе*; “То” недоступно познанью, но через символ* к нему приблизиться можно:

7. Указания (Шастр): то следует делать, того не делать освобождению не научат;
Смотрящего и слышащего “я”* должно родиться познанье,

8. Нужно столько частей собрать, поскольку это здесь возможно,
Образов ясных и неясных — сотни сотен, тысячи тысяч.

9. В сочетании с обусловливающими их причинами, накопление разных предметов (познанья)
Ещё не приводит к восприятию Высшего, но при усердии оно будет.

Шри Бхагаван* сказал:

10. Так Познавший поле разрушил (неверную) мысль той браминки,
Но потом Познавший поле развил (в ней) знанье Познавшего поля.

Арджуна сказал:

11. Кто эта браминка, кто тот брамин, Кришна,
Те, что достигли такого совершенства, те, чью беседу я слушал?

Шри Бхагаван сказал:

12. Знай, брамин — это мой манас, а буддхи — браминка,
А Познавший поле, о котором шла речь, это я сам, Дхананджая.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 34 глава —

ПЕСНЬ БРАМИНА

Комментарии:

34, 6. В (их) работе, т. е. в искании Брахмо, нужно подражать пчёлам, которые издалека чутьём летят к медоносным цветам.

34, 6. Через символ. В данном тексте термин “линга” употреблён в смысле обобщающей интуиции или синтетического сознания йоги, достигаемого в самадхи. Как пчёлы интуитивно летят к мёду, так йоги устремляются к То (ср. в последнем гимне Санатсуджаты-парван шлоки о пчёлах, вып. III).

34, 7. Я, т. е. никакие внешние предписания и правила не научат человека познанию своего истинного “я” своей индивидуальности, а без этого не может быть освобождения. Следующая шлока указывает, что такое познание может возникнуть при усердном накоплении фактов познания, не только чётких, но и неясных, проявляющихся по мере накопления познания.

34, 9. Бхагаван, т. е. Кришна.

Глава 35

Арджуна сказал:

1. То высшее Брахмо я хотел бы знать, о нём благоволи мне поведать,
Утончённому (познанию) радуется моя мысль по милости владыки.

Сын Васудэвы сказал:

2. Об этом ещё такую древнюю быль повествуют:
Беседу об освобождении, вопросы ученика великому гуру.

3. Некоего брамина с отточенными* обетами, занятого наставленьем*,
Разумный ученик спросил: “Что есть благо, врагов крушитель?*

4. К благу стремясь, я припадаю к владыке
И голову склоняю, певец; что подлежит сообщенью скажи мне”.

5. Тому вопрошающему ученику, сын Притхи, учитель ответил:
“Всё тебе возвещу, в чём у тебя есть сомнение, дваждырождённый”.

6. После слов учителя, лучшего из гуру, учителя любимец
Как вопрошал, сложив руки, это узнай, многомудрый.

Ученик сказал:

7. Откуда я, ты откуда? Эту высшую истину открой мне!
Подвижные и неподвижные существа как родились?

8. Чем живут существа, каков их крайний возраст?
Как праведные разъясняют, певец, что такое истина, что тапас, что гуны?

9. Какие благие пути бывают, что такое счастье, несчастье?
Эти мои вопросы, благообетный владыка, разъясни досконально.

10. Благоволи разъяснить здесь, сообразно истине, певец-риши,
Ибо никто иной, кроме тебя, на эти вопросы ответить не может.

11. Говори, беспредельна моя любознательность, из знающих лучший,
Чтобы ты, преуспевший в законе, в освобожденьи, в мирах был воспет, владыка!

12. Не видно другого, способного разрешить сомненья —
Мы страшимся самсары, желаем освобожденья.

Сын Васудэвы сказал:

13. Ему прибегшему, вопрошающему, как должно,
Ученику, обладающему (добрыми) свойствами, достигшему мира,

14. Следующему как тень (за учителем), прилежному послушнику
На те вопросы ответил мудрый, твёрдый в обетах.

Гуру сказал:

15. Вся эта, блюдомая высшими ришами, изречённая Брамой,
В истине бытия пребывающая, согласная с Ведами мудрость,

16. Есть знание высшего Брахмо, отречение и высшее умерщвление плоти.
Кто неизреченную сущность знания решительно постигает

17. И во всех существах пребывающего Атмана, тот считается вездесущим.
Кто, знающий, совместное и раздельное существование видит,

18. А также единственность и множественность, тот полностью от страданий свободен.
Кто ничего не желает, ни о чём не мечтает,

19. Тот уж в этом мире бытию Брахмо причастен.
Обладающий знаньем основы* и сущность свойств всех существ постигший,

20. Без собственности*, без самости освобождается, в этом нет сомненья.
Огромно (дерево)*, возникшее из семени непроявленного*; его подножие* — буддхи;

21. Великая основа личности — его ствол, индрии — побеги и дупла*,
Великие сути* — развилки, особенности* — разветвленья;

22. Всегда оно производит привлекательные плоды, цветы, листья;
Это обитель существ, вечное семя Брахмо!

23. Знающий дерево и таттвы, мечом высшего знанья
Срезав его, получает бессмертие, отвергнув смерть и рожденье.

24. Объемлющий прошлое, настоящее и будущее, удостоверяющий цель, закон и желанье,
Вполне известный сонмам совершенных, несомненный, вечный,

25. Высочайший ныне я тебе путь возвещу, о многопознавший;
Постигнув его, разумные уже здесь достигают совершенства.

26. Некогда вместе сошлись ищущие познания риши:
Праджапати, Бхарадваджа, Гаутама, Бхаргава,

27. Васиштха, Кашьяпа, Вишвамитра, Атри,
Прошедшие все пути, изнурённые своими делами.

28. Сурового риши Ангираса во главе поставили те брамины.
В обители Брамы они желали узреть безгрешного Браму.

29. Ему, счастливо пребывающему, Махатме поклонились великие риши
И, преисполненные смиренья, вопросили о высшем благе:

30. — Как нужно выполнять благое дело, как стать от грехов свободным,
Каков благой наш путь, что есть истина, что злодеянье?

31. Как достигаются два пути деятельности: северный, южный?
Возникновенье, бытие и гибель существ как происходит?

32. Что сказал Предок на слова лучших муни —
Я теперь возвещу, внимай, ученик, как это было.

Брама сказал:

33. Недвижные и подвижные существа родились от Правды;
Подвигом они живут, благообетные, это знайте.

34. Свей деятельностью они развиваются, вступив в своё лоно.
Истина, сопряжённая с гунами, пять признаков носит.

35. Высшая истина есть истинное Брахмо; истина есть существ владыка;
От истины родились существа, этот преходящий мир возник Правдой*.

36. Поэтому певцы, пребывающие в правде, постоянно устремляются к йоге.
Преодолев гнев, самообузданные, они предаются подвигу, долгу;

37. Обуздывая друг друга, они преданы Ведам, живут по закону;
О них возвещу, о вечных хранителях мира,

38. О четверичной науке*, о кастах, и особенно о четырёх ступенях жизни.
Единой дхармы четверичный путь мудрые называют вечным.

39. Брамины, я путь возвещу вам благой, ведущий к покою,
Постоянный, древних мудрецов приведший к Брахмо,

40. Вам, о высшем, труднообъяснимом пути меня вопросившим.
Постигните, причастные великой участи, полностью высшую Обитель

41. Ступень брахмачарья первой зовётся из (жизненных ступеней) ашрама;
Состояние домохозяина — второй; отшельничество же в лесу — третьей.

42. Затем следует высшая ступень, касающаяся Атмана, так знайте.
Свет, пространство, солнце, ветер, Праджапати, Индра

43. Не постигают высшего Атмана, поскольку его не созерцают.
Я возвещу для этого способ — древние его разумели

44. Муни, питающиеся плодами, корнями, воздухом — обитатели леса.
Предписывая отшельничество для трёх (каст) дваждырождённых,

45. Ступень домохозяина должны соблюдать все касты*.
Признак благочестия — почитание предков*, так мудрые считают.

46. Так объясняется путь “дэваяна”, по нему ступая
Праведные, мудрые (своей) деятельностью прокладывают мост к Основе (дхарме).

47. Также кто иначе* подвизается в долге, заострив обеты,
Со временем постоянное возникновение и закат существ прозревает.

48. Теперь, с надлежащим обоснованием, я скажу о таттвах:
Они пребывают* в (соответственном) распределении во всех предметах.

49. Великий*, как проявленный Атман, принцип личности* также,
Одиннадцать индрий и пять великих сутей*,

50. Пять особенных свойств (этих) сутей — вот постоянное проявление —
Вот двадцать четыре таттвы и одна, перечисленные в Санкхьи.

51. Кто знает все таттвы, их возникновенье, исчезновенье,
Тот, мудрый среди существ, не идёт к заблужденью.

52. Кто, сообразно действительности, познал все таттвы с (их) божествами и гуны,
Тот сдувает (с себя) грехи, освобождается от уз и чистые миры вкушает.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 35 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

35, 3. Отточенными, т. е. строго соблюдаемыми.

35, 3. Занятого наставленьем — букв. “сидящего ( в качестве) учителя”.

35, 3. Врагов крушитель — обращение рассказчика (Кришны) к Арджуне.

35, 19. Основа — прадхана, “основная” ткань природы, “волокна”, у которой 3 свойства (гуны), одни для всех существ, и они неотделимы от основы, “как волны неотделимы от моря”, согласно метафоре, излюбленной индийской философией.

35, 20. Без собственности — в тексте стоят рядом два почти равнозначных термина: “нирмама” и “нираханкара”. Первый значит “без моего” в физическом и психическом смысле, второй — “без основы личности”.

35, 20. Дерево — как образ мира. Одна из любимых метафор религиозно-философской мысли не только индийцев, но и других народов, в частности, славян (ср. “История культуры древней Руси” изд. АН СССР, т. II, 1951 г.), египетское “Сказание о двух братьях”, сказание о “дереве познания добра и зла и дереве жизни” ассиро-вавилонских легенд, додонский дуб Зевса и пр., а также “Бхагавадгита”, XV, 1—3. В данном тексте — двойная символика: “махат” принимается и как проявленное вообще (дерево), и как первая таттва (суть) в системе 24 таттв школы Санкхьи.

35, 20. Непроявленный, т. е. прадхана, как невидимая основа всего проявленного.

35, 20. Подножие — буддхи. Текст принимает не махат за первую таттву, а буддхи, обычно считающуюся второй сутью (таттвой).

35, 21. Дупло (“котура”). Дейссен пропускает это слово, вместе с тем оно занимает своё место в символике: активные индрии символизируются ветвями, воспринимающие — дуплами.

35, 21. Сути — бхута, стихии: земля, вода и пр.

35, 21. Особенности — в тексте рядом повторено слово “вишеша”, но в одном случае в смысле “ветвь”, в другом — “особенность”, “отличительный признак”, чем подчёркивается, что особенность понятия является как бы его логическим разветвлением.

35, 35. Мир возник Правдой. Это — важное положение, выражающее сущность отличия школы Санкхья от всего течения монизма. Веданта полностью отрицает реальность мира, считая его чистой иллюзией, майей.

35, 38. О четверичной науке, т. е. о познании благого, приятного и полезного и освобождения.

35, 45. Все касты. Текст даёт вполне выработанный устав о четырёх ступенях жизни, что свидетельствует об относительно позднем его происхождении, сближая этот памятник с законами Ману.

35, 45. Почитание предков. Принесение им подкрепляющих жертв: воды, рисовых галушек — таково первичное значение слова шраддха; лишь позже оно приобрело значение “вера”. В тексте сказано, что дхарма есть “лакшана шраддха”, что позволяет придать здесь слову “дхарма” значение “благочестие”, “благочестивый долг”. Дейссен переводит здесь “шраддха” как вера, но ставит слово в кавычки: “glauben” и ссылается на Чханд., 5, 10, 1 и Брихад., 6, 2, 15. Но в указанном месте Чханд. совершенно ясно говорится о шраддхе, как о почитании предков, которые через костёр идут в светлую половину месяца и года по дороге богов (ср. “Бхагавадгита”, VIII, 23 и сл.). В соответствующем месте Брихад. говорится об аскезе пяти огней и в 15 шлоке почти дословно повторяется текст Чханд.; таким образом слово “шраддха” в разбираемом тексте нужно понимать в его первичном значении, а это обусловливает понимание слова “дхарма” на соответствующем уровне. Выяснение этих моментов важно, так как они в значительной мере определяют философский уровень изучаемого текста.

35, 47. Иначе или “отдельно”, “особенно”. Дейссен понимает здесь слово “дхарма” (долг) в узком смысле — “принесение жертвы”, что без необходимости ограничивает смысл высказывания, так как понятие “долг принесения жертвы” скорее выражается терминами “карма” или “крия”. Под выражением “иначе” Дейссен понимает “следуя дорогой предков” или низшим путём. Такое толкование представляется очень натянутым, сделанным для приближения данного текста к схеме, данной названными выше Упанишадами. Нет оснований отказываться от понимания данного текста в более широком смысле, в духе “Гиты”, допускающей возможность постижения Атмана путём утверждения дхармы в широком значении долга вообще.

35, 48. Пребывают. Для выражения этой мысли текст употребляет причастную форму глагола “vart”, основное значение которого “вращаться”, что выражает идею динамического пребывания, а не статического нахождения (от глагола stha — стоять). Чтобы подчеркнуть идею движения, выражаемую текстом, в перевод введено пояснительное слово “в (соответственном) распределении”, то есть меняющемся соответственно данным условиям.

35, 49. Великий — Махан-Атма, Вселенская Душа, двадцать пятая таттва, которую отрицает поздняя Санкхья и признаёт ранняя, как Пурушоттаму, Высочайший Дух (ср. “Бхагавадгита”, XV), как проявление в космосе безусловного субъекта — Атмана, объединяющего отдельные сознания (джива). Это учение находит в себе аналогию в учении о предустановленной гармонии монад (Лейбниц). Поздняя Санкхья признаёт только 24 таттвы, что приводит её к плюралистическому атеизму, как учению о множественности субъектов познания и к замене понимания ранней Санкхьей йоги, как единения с Пурушоттамой, пониманием йоги, как процесса отрешения (кайвалья) от проявленного объекта познания (пракрити). В этом — точка соприкосновения поздней Санкхьи и буддизма хинаяны.

35, 49. Принцип личности — аханкара. “Также”, стоящее в тексте подчёркивает логическое выделение Махан-Атмы как 25-й таттвы, от остальных 24 таттв. Принадлежность “основы личности” к 24 таттвам, образующим по учению Санкхья, материальную природу (Пракрити) не оспаривается ни одной из традиционных философских школ Индии.

35, 49. Великие сути (махабхуты) соответствуют 4 стихиям эллинистической философии с той разницей, что пятая стихия, эфир, есть “квинтэссенция”, объединяющая 4 остальных стихии, но не несущая особого свойства, тогда как пятая суть (бхута) индийской философии, акаша, пространство не только объединяет 4 остальные сути, но и сама несёт особое свойство — звук. Гуны, как видно из дальнейшего, не “сути” (бхута), но “свойства”, проходящие подобно нити утока через всю “основу” (прадхана) материи и тем переводящие её из потенциального (авьякта) в актуальное состояние (вьякта)

Глава 36

Брама сказал:

1. Тот непроявленный, неисчерпаемый*, всепроникающий и постоянный
Девятивратный кремль* подобает знать, трёхгунный из пяти влаг состоящий.

2. Его окружают одиннадцать индрий с манасом, сущность которого — распознаванье.
Повелительница в нём буддхи, таков этот превосходный одиннадцатичленный* город.

3. Три потока туда стремятся снова и снова,
Они состоят из гун, катятся проникнутые праной.

4. Тамас, раджас и саттва называются эти свойства (гуны);
Они сочетаются друг с другом, друг из друга возникают,

5. Сталкиваются друг с другом, одно за другим вращаясь,
Перекрывая друг друга; из пяти соков (дхату) состоят те свойства.

6. Тамас сочетается с саттвой, саттва сочетается с раджас;
Также раджас с саттвой и сочетается саттва и тамас.

7. Когда подавляется тамас, тогда возрастает раджас;
Где подавляется раджас, там возрастает саттва.

8. Мрак присущ свойству тамас, оно тройственно качеством, известно как заблужденье;
Признак его — беззаконие, постоянно (присущее) злодеям*.

9. Деятельность по сути называется (свойством) раджас причиняющим измененья;
Развиваясь во всех существах, оно заметно по признаку возвышенья.

10. Ясность во всех существах, благочестие, лёгкость —
Таков образ саттвы; лёгкость с праведностью схожа.

11. Суть этих гун подлежит изложенью и доскональному обоснованию;
В общем и частном, сообразно действительности, я расскажу. Постигни это.

12. Заблуждение, неведенье, непредприимчивость в деятельности, скупость.
Сонливость, упрямство, малодушье, презренье к добру, горе, жадность.

13. Отрицанье, забывчивость, незрелость, слепота, безрассудность, распутность — вот поведенье худшей гуны.

14. К исполненному, неисполненному пренебреженье, пренебреженье к незнанью, знанью,
Недружелюбность, извращённость, неблагочестие, заблужденье,

15. Непрямодушие, обособленность, худоумие, злодейство,
Тяжесть, несдержанность, безволие, неповоротливость, коварство —

16. Вот перечислены тамаса свойства; есть и другие свойства, причисляющиеся к той же (гуне) в природе этого мира.

17. То там, то здесь подавляются все эти тёмные свойства.
Те, что постоянно противоречат Ведам, порицают браминов,

18. Проявляют скупость, гордость, заблужденье, нетерпеливость,
Корысть, те существа считаются окутанными тьмою.

19. Незакономерные дары, незакономерные начинанья,
Незакономерное вкушение пищи под воздействием тамаса бывают.

21. Подобные этому здесь в мире злодеи,
Люди преступные, они все считаются тёмного свойства.

22. Я назову тебе лона, предназначенные тем злодеям:
(Их удел) состояние ниспадения, животное состоянье,

23. В недвижных растениях, рогатом скоте, в упряжных животных,
В хищниках, пресмыкающихся, змеях и птицах,

24. В существах из яйца рождённых, в четвероногих.
(Они рождаются) с дурными болезнями, безумными, глухими, немыми;

25. Погружённые в тьму, дурного поведенья, своих дел они отмечены знаком;
Ниспадающие, тёмные, они (ещё глубже) погружаются в тамас.

26. Как они извлекаются вверх, я объясню теперь дальше,
Как чистыми делами они мира праведных достигают.

27. Приняв иное направленье, они возрастают (своими) делами,
И (силой) от своих дел отказавшихся браминов*, желающих блага,

28. Очищаясь, они восходят, подвизаясь вместе с миром,
И вступают в небо богов; так сказано в Ведах.

29. В иное направленье попав, вразумляясь своими делами,
Они вновь становятся людьми, возвращаются к дхарме снова.

30. (Сначала) попав в дурные лона, косноязычные, немые,
(Затем) они других каст достигают, поднимаясь выше и выше;

31. Перейдя через лоно шудры и другие тёмные лона,
(Хотя) они в средний поток вступают, но сохраняют тёмные свойства.

32. Пристрастие к наслаждениям — великое заблужденье; так указует Преданье;
В этом заблуждаются, желая счастья, риши, муни, боги.

33. Тьма, заблуждение, великое ослепление, затемнённость называются злобой;
И смерть есть ослепление, затемненье; гнев считается тёмным*.

34. По кастам, свойствам, рожденьям досконально
Всё это, певцы, о тамасе возвещено согласно закону.

35. Кто, праведный, постигает это? Кто правильно видит?
Вот признак тёмного: это тот, кто на недействительное, как на действительное смотрит.

36. Свойство тамаса разносторонне разъяснено, соответственно сказано, насколько простирается тамас.
Человек, знающий об этих свойствах, всегда освобождается от качеств мрака.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 36 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

36, 1. Неисчерпаемый. Дейссен переводит “Unerschöpflih” (как существительное). Все перечисленные в данной шлоке качества “кремля” Дейссен принимает за существительное, с чем трудно согласиться, ибо в таком случае их надо принимать за атрибуты или, в крайнем случае, за модусы субстанции, но такая концепция не свойственна традиционной индийской философии. Слово “anudriktam” (от гл. rik + ud) БПС переводит: “никогда не являющийся чрезмерным”, а для слова “pura” в этой шлоке даёт синоним “шарира” (тело).

36, 1. Девятивратный кремль, т. е. тело. Таким образом, текст утверждает аналогию между макро- и микрокосмосом. Эллинистическая философия так формулировала в знаменитых “Смарагдовых скрижалях” закон аналогии: “Достоверно, истинно и преистинно: то, что вверху, подобно тому, что внизу, и то, что внизу подобно тому, что вверху для утверждения чуда Единого Делания...”.

36, 2. Одиннадцатичленный, т. е. состоящий из 3 гун, 5 сутей, индрий, манаса и буддхи (десять индрий принимаются за одно). Часто под “одиннадцатичленным” понимается 10 индрий + манас.

36, 8. Злодеям. За этим в бомбейском издании следует строка: “Природа тамасическая проявляется в других качествах” (Дейссен).

36, 27. Браминов — ср. учение католической церкви “о сверхдолжных добрых делах святых”, которое “обосновывает” позорную торговлю индульгенциями.

36, 33. Тёмным — перечисленные здесь свойства при поверхностном взгляде могут показаться пустыми синонимами, но текст имеет в виду совершенно определённые понятия, разработанные индийской философией. Дейссен справедливо проводит аналогию между разбираемой шлокой и Санкхья-карикой 48. Заблуждением называется принятие Атмана за “основу личности” (аханкара). Ослеплением называется убеждение богов, что достигнутые ими совершенства нельзя утратить, т. е. что боги не могут ниспадать до самых низших состояний. Великим ослеплением называется стремление богов и людей к чувственным предметам. Затемнением называется воздействие (“зависть”) на психические таттвы (ср. Дейссен. Allgemeine Geschichte der Philosophie, 1, 3, 452—453).

Глава 37

Брамин сказал:

1. О раджасе я возвещу, сообразно действительности, лучшие (брамины);
Страстные свойства, о причастные великой участи поймите.

2. Столкновение, телесная красота, холод и жар, радость и страданье,
Царственность, мир и война, состязание, снисходительность, неудовлетворённость,

3. Неустойчивость и задор, сила, отвага, опьянение, ярость,
Покровительство, себялюбие, зависть, предательство; пересуды,

4. Убийство, связанность, бедствия, купля-продажа,
“Уничтожай, разбивай”, — нападение на врагов с таким криком,

5. Повелительность, защита, угроза, вспыльчивость, ужас,
Заботливость и небрежение к миру, стяжательность, пересуды,

6. Лицемерие, лицемерная щедрость, лесть, сомненье,
Величие, слава, порицание, восхваленье,

7. Тревоги, послушанье, услужливость, уныние, жажда,
Воеводство, государственность, нерадивость, дружественность, подозренье,

8. Хлопоты, что каждый в народе предпринимает особо,
Мужчины и женщины: о скоте, богатстве, жилище,

9. Изнурение плоти, подозрительность, обеты и обузданье,
Выполнение всевозможных дел, сопряжённое с расчётом,

10. С возгласом “свага” — хвала, “намас” — поклоненье, “свадха” — полученье, “вашат” — отдача,
Порученье творить жертвы, изученье Писаний, совершение жертв, наставленье в законе*,

11. Раздача даров, отнятие, покаяние, благоприятные приметы и заклятья,
Желание того или иного, пристрастие — из этой же гуны проистекают.

12. Донос, отвод глаз, унижение, гордость,
Воровство, вреждение, отвращение, настороженность, самоистязанье,

13. Лживость, чванство, страстность, преданность, приязнь, весёлость,
Приветливость, привязанность к женщинам, игра в кости,

14. Склонность к пляске, пению, музыке всякого рода —
Певцы все эти свойства страстными считают.

15. В прошлом, настоящем и будущем все существа земные
Радуются всегда этим трём: закону, вожделению, богатству;

16. Вращаясь в желаниях, радуются всем вожделенным удачам,
Окутанные раджасом, сюда стремятся эти люди.

17. Рождениями в этом мире они постоянно опьяняются снова и снова...
Существования мирского они вожделеют и после смерти.

18. Они дают и принимают воздаянье, приносят жертвы богам и предкам.
Вот перечислены многие свойства раджаса, обволакивание (этим) качеством объяснено досконально;
И человек, знающий страстные свойства, от этих качеств становится свободным.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 37 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

37, 10. Наставленье в законе. Брамины совершают жертвы “для себя” и “для других”, кшатрии же лишь поручают браминам совершать жертвы, действуя через браминов. Брамины научают закону, кшатрии его изучают.

Глава 38

Брамин сказал:

1. Теперь далее возвещу о третьей гуне, высшем свойстве;
Оно благо для всех существ мира, свято, закономерно, безупречно:

2. Восторг, приветливость, озарённость, счастье,
Бескорыстие, равнодушие к утехам, благочестие, удовлетворённость,

3. Терпение, стойкость, невреждение, уравновешенность, прямота, правдивость,
Безгневность, отсутствие осужденья, щедрость, чистота, отвага,

4. Бескорыстное познанье, бескорыстное поведенье, бескорыстный труд, бескорыстное богослужение —
Кто так подвизается в дхарме, тот запредельную бесконечность вкушает.

5. Без собственности, без самости, без надежд, уравновешенное совершенно,
Без вожделений существованье — такова святых вечная дхарма.

6. Неутомимость, совестливость, стойкость, отречение, чистота, постоянство,
Невреждение, незаблуждение, сострадательность к существам, отсутствие коварства,

7. Восторженность*, удовлетворённость, изумление, сдержанность — вот благих поведенье;
Умиротворённая деятельность, очищение, благость, просветлённость мысли,

8. Незаинтересованность, целомудрие, полная отрешённость,
Отсутствие самолюбия, отсутствие расчётов, соблюдение уставов.

9. Бескорыстные дары, бескорыстные жертвы (богам), бескорыстные обеты,
Бескорыстное принятие подаянья, бескорыстное соблюдение уставов, бескорыстный (духовный) подвиг,—

10. Таково поведение тех, что в этом мире стремятся к саттве,
О брамины, рождённые от лона браминок, мудрые, зрящие правду.

11. Так потомки Ману, беспечальные, все грехи отбросив
И достигнув неба, мудрые, себе избирают тело*.

12. Творчество, мышленье, лёгкость, волю
(Себе) создают те махатмы, как боги третьего неба.

13. Их восходящих, изменяющихся (произвольно), богоподобными считают;
Они по-разному изменяют (свою) природу, достигнув неба.

14. Чего б ни пожелали, они получают и распределяют.
Так поведенье саттвичных изъяснено вам, туры-брамины.

15. Это познав согласно закону, вы получите (всё) чего бы ни пожелали.
Так по отдельности разъяснены свойства саттвы и сказано о развитии этой гуны.
Кто знает эти гуны, не связывается свойствами, всегда их вкушая.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 38 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

38, 7. Восторженность в смысле способности сосредоточиться на Высшем, исторгаясь из окружающего; в том смысле “изумление” (исторжение из ума). Ср. “Мира восторг беспредельный сердцу певучему дан” (А. Блок).

38, 11. Себе избирают тело для следующего воплощения, тогда как тёмные и страстные вынуждены входить в тела, предопределённые бывшей деятельностью.

Глава 39

Брама сказал:

1. Нельзя говорить о гунах по отдельности о каждой:
Нерасторжимы качества — саттва, раджас, тамас;

2. Они одно из другого исходят, одно в другом пребывая;
Друг друга поддерживают, друг за другом вращаясь.

3. Поскольку саттва вращается, постольку и раджас, в этом нет сомненья.
Постольку говорится о тамасе и саттве, постольку о раджасе также.

4. Неразлучные спутники, они совместно свершают дорогу,
Совместно они вращаются, как причина и не причина.

5. О них, наплывающих друг на друга, взаимодействующих, вращающих друг друга,
Следует сказать, как они превозмогают и отовсюду вытесняют друг друга.

6. Где превозмогает тамас, там утверждается животное существованье.

Мало там познаётся раджас, а саттва и того меньше.

7. Где превозмогает раджас, там бывает среднее положенье:
Мало там познаётся тамас, а саттва и того меньше.

8. Когда превозмогает саттва, образуется восходящий поток, восхожденье,
Там мало познаётся тамас, а раджас и того меньше.

9. Саттва есть лоно преображенья и просветления индрий,
Ибо нигде нет лучшего устоя, чем саттва.

10. Вверх идут пребывающие в саттве, страстные находятся посредине,
Сопряжённые с худшим свойством, вниз идут тёмные люди.

11. Тамас преобладает в шудрах, в кшатриях — раджас, саттва — в браминах.
Так распределяются в трёх кастах эти три гуны.

12. Хотя они и совместно движутся, но издалека видны
По отдельности: тамас, раджас, саттва, так мы слыхали.

13. При виде восходящего солнца злодеев охватывает трепет;
Несчастные (путники) перегреваются в зное под солнцем;

14. Солнце по преимуществу саттвично, но тёмны злодеи.
А мучимые зноем странники считаются свойства раджас.

15. Солнце саттвично сияньем, (но его) зной — от свойства раджас,
А прохожденье через узлы (затмений) признать нужно тёмным.

16. Так во всех светилах вращаются свойства
То здесь — то там, то так — то этак они сменяются в движеньи.

17. В существах неподвижных, в животных преобладает тамас.
Раджас их изменяя (возносит), их жир саттвичен.

18. День также нужно знать трояким, ночь признают троякой,
Также сумерки, месяц, полумесяц с их временами года.

19. Трояко даются дары, свершаются жертвы, (трояка) наука,
Трояки миры и боги, путь также нужно знать трояким.

20. Прошлое, настоящее, будущее, закон, цель, вожделенье
Из трёх свойств состоят — прана, апана, удана;

21. Преходящие, они вращаются то там — то здесь, то так — то этак.
Из трёх свойств состоит всё, что есть в мире.

22. Три гуны, вращаясь, (остаются) непроявленными постоянно,
Таково непрестанное творчество свойств — саттвы, раджас, тамас.

23. Непроявленное (свойство) тамас есть обитель благого (саттва), раджас есть вечное лоно.
Произрождение, изменение, кончина, возникновенье, — Основа (прадхана).

24. Непоколебимое, вечное стойкое, без прибавления, без ущерба.
Бытие-небытие всё это трояко непроявленное распределено по свойствам:

25. Воплощённые мужи, размышляющие о Высшем Атмане имя (его) да познают.
Кто знает суть непроявленного, имён и гун и к отрешённости* дорогу,
Освободясь от тела, безболезненно освобождается от свойств, зная сущность обособления.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 39 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

39, 25. Отрешённости — кайвалья. Термин несколько неожиданный для данного текста, его здесь приходится принимать в смысле “йога”.

Глава 40

Брама сказал:

1. От Непроявленного изначала — Махан-Атма многочтимый,
Он начало всех свойств, именуется первым в твореньи.

2. Махан-Атма — мысль, это Победный Вишну, могучий Шамбху, (Шива),
Буддхи, Познающий, Восприятие, Слава, Стойкость, Память. —

3. В ряде подобных слов, звуков познаётся Махан-Атма.
Учёный брамин, его познав, не идёт к заблужденью.

4. Имея везде головы, рты, глаза, руки, ноги,
Везде уши, проникая всё в мире, он пребывает.

5. В сердце всего прозревается великомощный Пуруша,
Мельчайший, Тончайший, Достигший, Непреходящий, Свет, Владыка.

6. Те, что радуются истинному Бытию в мире постигают буддхи (сознанье),
Погружённые в размышление*, постоянные йогины, преданные истине, победившие чувства,

7. Знающие, свободные от гнева, победившие жадность,
Без собственности, без “я”, мудрецы, победившие разум,

8. Все эти освобождённые в Величие вступают,
Познавшие чистый и высший Путь, Великого Духа.

9. От принципа личности, аханкара, порождается пятерица великих сутей:
Земля, ветер, пространство, вода, огонь — пятый*.

10. Этим пяти великим сутям существа причастны;
Они действуют в звуке, касании, образе, запахе, вкусе.

11. При наступленьи пралаи, когда гибнут великие сути,
Среди всех, кому присуще дыханье (только) мудрец не поддаётся страху.

12. Во всех мирах в заблужденье не впадает мудрый,
В изначальных творениях Вишну, он становится Самосущим Владыкой.

13. Кто знает пребывающего в потаённом месте изначального, высшего владыку, всеобразного Пурушу,
Золотого, премудрого, тот, мудрый, достигнув сознанья*, на высшем пути утвердился.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 40 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

40, 6. Размышление — дхьяна, как восьмая ступень йоги, если не считать самадхи.

40, 9. Пятый — в переводе сохранён порядок перечисления подлинника, хотя схема здесь нарушена по метрическим соображениям.

40, 13. Сознания — буддхи.

Глава 41

Брама сказал:

1. Называется “Аханкара” тот, кто первый возник от Махана.
Сказав “я”, он возникнул — это вторичным творчеством считают.

2. “Основа личности” есть начало сутей*, изменения производящий*, как указуют Смрити.
Силой сознания* он становится творчеством творений, основных соков (дхату).

3. Как возникновение богов, это бог; как (возникновение) манаса — творец тройственного мира.
“Я”, — так сказав*, он на творчество мысль направляет.

4. Молчальники, создающие себя, знанием высшего Атмана насыщаясь,
Совершенствующиеся жертвами, изучением Писаний, причастны этому вечному миру.

5. (Пуруша) захватывает основой личности эти гуны, произведённый же творец существ творчество осуществляет;

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 41 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

41, 2. Суть — бхута.

41, 2. Изменения производящий Дейссен переводит “продукт продукта”, т. е. Махана.

41, 2. Силой сознания. Дейссен переводит: “посредством теджас (раджас) и поскольку он охватывает духовность (Пуруша), он становится творчеством творений (т. е. Праджапати)”. В предлагаемом переводе слово “четана” передано через “сознанье”. Терминология текста не строго выдержана, так как в последней шлоке предыдущей главы употреблено слово “буддхи” в смысле “сознанье”.

41, 3. “Я”, — так сказав — ср. “Ehie” (я есмь) сефиры Короны в системе сефирот Каббалы и творчество Аммона по фиванской теологии.

Глава 42

Брама сказал:

1. От “Основы личности” произошли пять великих сутей:
Земля, воздух, пространство, вода и свет — пятый.

2. В этих пяти великих сутях существа блуждают,
В деятельности звуков, касаний, образов, запахов, вкусов.

3. При наступленьи пралаи, когда гибнут великие сути,
Среди тех, кому присуще дыханье, (только) мудрец не поддаётся страху.

4. Тогда, из какой сути родилась, в той (каждая) суть исчезает.
Они вливаются в порядке обратном возникновенью:

5. Тогда подвижные и неподвижные существа проливаются совершенно,
Но помнящие (о прошлых рожденьях) никаким образом не растворяются витязи* (духа).

6. Звук, образ, касание, сок, пятый — запах.
Будучи постоянной причиной изменений, непостоянны и познаются как заблужденье.

7. От похоти и зарожденья возникшие в безразличной (смеси), не-нечто*.
Одна в другой живущие кучи мяса и крови,

8. Так (называемые) “внешние я” несчастны, вызывают жалость*.
Прана, апана, удана, самана и вьяна —

9. К внутреннему “я” относятся эти пять течений,
С речью, манасом, буддхи они восьмиричный мир (образуют).

10. Кто покорил речь, нос, глаза, уши, вкус и кожу,
Кто очищает сердце (манас), (тот) не позволяет блуждать сознанью (буддхи).

11. Человек, которого эти восемь огней никогда не опаляют,
Направляется к блаженству к Брахмо, выше которого ничего не бывает.

12. О тех одиннадцати, которые индриями называют,
Порождённых основой личности, я полностью (вам) расскажу, брамины.

13. Ухо, кожа, глаза, язык и нос — пятый,
Речь, выводящие и детородные органы, руки, ноги —

14. В группе одиннадцатым считается манас,
Эту толпу победить сначала нужно, а тогда явится Брахмо.

15. Насчитывают пять познавательных индрий и пять деятельных индрий.
Слух и прочие пять по своей сути познавательными индриями считают;

16. Другие ж распознавать не могут, но деятельности причастны.
Нужно знать двояким* манас; а двенадцатая (над ними) — буддхи.

17. Так перечислены индрии “я”, одиннадцать поочерёдно;
Овладевшего* ими пандиты считают завершившим науку.

18. О всех различных индриях я расскажу теперь дальше:
Акаша есть первая суть, относительно “я” она называется слухом.

19. Относительно сутей это звук, относительно божества — (божество) сторон света.
Вторая суть Марута — воздух, относительно “я” это считается кожа,

20. Это — осязаемое среди сутей, относительно божества — молния это.
Третью суть называют светом, относительно “я” называют глазом.

21. Относительно сутей — образ, относительно божества — это Солнце.
Нужно знать, четвёртая суть — вода, относительно “я” её языком называют.

22. Относительно сутей — вкус, относительно божества — это Сома.
Земля, пятая суть, относительно “я” называется носом.

23. Относительно сутей — запах, относительно божества — это Ваю*.
Отношение сутей по этим трём отделам изложено согласно преданью.

24. О всех различных индриях я расскажу теперь дальше:
То, что брамины, знающие правду, называют по отношению к “я” ногами,

25. Есть относительно сутей подлежащее хожденью, относительно божества — Вишну.
Относительно “я” выводящими органами называется вниз направленная апана,

26. Относительно сутей — исхожденье, относительно божества — Митра.
Производитель во всех сутях относительно “я” называется детородный орган;

27. Относительно сутей — это семя, относительно божества — Праджапати.
То, что люди, знающие “я”, называют относительно “я” руками,

28. Есть относительно сутей дело, относительно божества — Шакра.
Та, что воздаёт хвалу всем богам, относительно “я” называется речью,

29. Относительно сутей — подлежащее высказыванию, относительно божества — Вахни;
О приводящем в движение пять сутей относительно “я” говорится манас;

30. Относительно сутей — намерение, относительно божества — Чандра (месяц).
Аханкара относительно “я” есть то, что творит самсару, круговорот жизни;

31. Относительно сутей это переоценка себя, относительно божества — это Рудра.
Преодолевающий шесть индрий относительно “я” называют буддхи;

32. Относительно сутей — подлежащее осмысленью, относительно божества — Брама.
Три области для существ, четвёртой не бывает:

33. Почва, вода и воздух; а видов рожденья — четыре:
Рождение от яйца, от корня, от выпота и от последа.

34. Признак этого множества существ — четвероякое рожденье;
Помимо летающих есть существа иные,

35. Признаваемые яйцерождёнными, они из воды выползают.
Черви, также подобные им существа рождаются из пота.

36. Это второе рожденье называется низшим*.
Те, что рождаются со временем пробивая землю,

37. Называются произрастающими существами, лучшие брамины.
Двуногие, многоногие, пресмыкающиеся,

38. Разные существа называются рождёнными от последа, о лучшие брамины.
Следует твёрдо знать: двояко вечное лоно Брахмо:

39. Изнурение плоти и чистое дело*, так познавшие учат.
Следует знать: различные дела, распростёртые пред ликом То* — дары, жертвы,

40. Чистое обучение молодёжи — так учат старцы.
Кто это знает сообразно закону, дваждырождённые, тот приобщённым* да будет.

41. Постигшие это от всех грехов свободны.
Первым возникло пространство (акаша), относительно “я” его называют ухом.

42. Относительно сутей — звуком, относительно божества (владыкой) сторон света.
Вторым возник воздух, относительно “я” он именуется кожей;

43. Подлежащим касанию относительно сути, относительно божества он молнией (зовётся)
А третий есть свет, относительно “я” его здесь называют глазом,

44. Образом — относительно сути, относительно божества — солнцем.
Четвёртая есть вода, относительно “я” её языком называют;

45. Месяцем относительно сутей, относительно божества — водой, так следует ведать.
Так я сообщил, что относится к “я”, досконально; сообразно закону

46. Вы приняли это знанье, о познавшие дхарму;
От (меня) постигшего чувства, предметы чувств и пять великих сутей;

47. Всех их нужно собрать и в манасе сосредоточить.
Если полностью погублен разум, не предвидится благоприятного рожденья:

48. Существам, преисполненным знанья (принадлежит) такое счастье, мудрые так полагают.
Дальше я возвещу о поглощающем, обусловливающем утончённое бытие, покое,

49. Который благостью или суровостью во всех существах (возникает).
На одно устремлённое (поведение), непревосходимое, непривязанное к качеству качеств —

50. Называется пребыванием в Брахмо, единственным местом счастья.
Знающий ото всего отвлекает желанья, как черепаха (подбирает) члены.

51. Счастлив всегда бесстрастный муж, ото всего свободный,
Самообузданный, победивший жажду, укротивший желанья, самоуглублённый;

52. Ко всем существам сердечный, дружелюбный, он годен для бытия в Брахмо.
Подавив индрии, повсюду стремящиеся к предметам,

53. Людные места покинув, огонь высшего Атмана возжигает муни.
Как огонь поддерживаемый дровами, великий свет являет,

54. Так, при удержании чувств является Махан-Атма.
Когда (человек), успокоив себя, все существа в своём сердце видит,

55. Тогда, озаряя себя своим светом*, в своём тайном он постигает непревосходимую тайну.
Его видимость — огонь, его текучесть — вода, его осязанье — ветер,

56. Земля — его страшная, липкая накипь*, его слышимость — пространство,
Окружено пятью потоками (чувств), преисполнено болезнями, горем,

57. Девятивратно, образовано из пяти сутей, обитаемо двумя божествами*,
Страстно*, невзрачно, состоит из трёх гун и трёх соков (дхату),

58. Обуреваемо сомненьями*, неразумно тело; такова достоверность.
Везде, во всём мире с ним трудно справляться; оно прибегает к покровительству саттвы*.

59. В круговороте времени оно обращается в этом мире,
В океане ужасном, несказанном, огромном, известном как заблужденье;

60. Нужно его уничтожить, отвергнуть, бессмертный мир* постигнуть нужно.
Вожделение, гнев, страх, жадность, коварство, неправедность, несправедливость —

61. Всё это, труднопокидаемое, нужно покинуть, обуздав чувства;
Кто победил их в мире, состоящем из трёх свойств и пяти соков (дхату),

62. Тот, пребывая в небе, бесконечности достигает.
Пять индрий образуют склон, по нему многоводным (потоком) стремится манас;

63. Этот поток впадает в море заблуждения, похоти, гнева; побороть их должен
Свободный ото всех пороков; тогда запредельное он увидит;

64. В манасе манас замкнув, на Атмана в себе взирая,
Всё познав во всех существах, он Атмана в себе находит.

65. То там, то здесь в единичного или во множественного превращаясь,
Достоверно он прозревает образы, как светильник его сто светильников зажигает.

66. Он и Вишну, и Митра-Варуна, и Существ Владыка,
Он Творец, Устроитель, Владыка вселикий.

67. В сердцах всех существ проявляется Махан-Атма,
Его всегда восхваляют сонмы певцов, суры, асуры, пишачи, предки,
Птицы, толпы ракшасов, толпы бхутов и все великие риши.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 42 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

42, 5. Витязи здесь в смысле “богатыри духа”, ср. “Великий витязь” эпитет Махавиры, основателя джайнизма.

42, 7. Не-нечто, т. е. субстанционально; это “hyle” греков, а не “usia”. Ср. также диалектику “нечто” и “ничто” в первой части “Науки логики” Гегеля.

42, 8. Вызывают жалость — речь идёт о “стула шарира”, плотном теле, которому противополагается “сукшма шарира”, тонкое тело, образуемое энергиями или пранами (“ветрами, течениями”).

42, 16. Двояким, т. е. обладающим способностью воспринимать и действовать через соответствующие органы, но не непосредственно (ср. гл. 22 — спор манаса с индриями). Таким образом, понятие “манас” в древнеиндийской психофизиологии в точности соответствует понятию “рефлекторных центров” современной физиологии.

42, 17. Овладевшего. Глагол “джна” подлинника здесь правильней перевести через “овладеть”, а не “знать”, т. к. текст имеет в виду не отвлечённое, а реализационное знание. Такая концепция знания присуща не только древнеиндийской философии; так, в Египте выражение “знать имя” было равносильно выражению “владеть сущностью”.

42, 23. Ваю. Здесь некоторая неувязка: Ваю, ветер; относится к стихии воздуха (Марута, Матаришва): по-видимому, здесь это слово выражает идею летучести запаха (ср. “Гита”, XV, 8).

42, 36. Низшим, т. к. есть высшее, “второе рождение”, т. е. посвящение в касту.

42, 39. Чистое дело, т. е. не только аскеза и не только обряды, но и вообще поступки, лишённые эгоистических мотивов, являются способом “родиться в Брахмо”

42, 39. Пред ликом То, т. е. пред ликом Брахмо (ср. “Бхагавадгита”, IV, 32).

42, 40. Приобщённым, т. е. кто знает путь к Брахмо (аскезу и пр.), тот должен осуществить это знание.

42, 55. Озарял себя своим светом. Дейссен берёт эти слова в кавычки как цитату из Брихадараньяка уп. 43, 6, где говорится, что, когда зайдёт солнце, луна и погаснет огонь, человек становится своим собственным светом, при котором он выполняет свой труд и возвращается в обитель свою. Ср. также “Бхагавадгита”, XV, 6.

42, 56. Липкая накипь (букв. “удерживающая грязь”). Смысл шлоки: стихия земли есть накипь и грязь, удерживающая Атмана в самсаре.

42, 57. Двумя божествами, т. е. индивидуальной душой (джива) и Махан-Атманом, Душой Вселенской.

42, 57. Страстное. Дейссен даёт значение синонима: “запыленный”.

42, 58. Обуреваемо сомненьями. Дейссен переводит “стремящийся к касаниям”.

42, 58. Саттвы — здесь это слово нужно понимать в смысле “разумность”, “разум”. Тело само по себе не разумно, преисполнено бедствиями, болезнями и пр., но оно находит защиту в разумном влиянии дживы, индивидуальной души.

42, 60. Мир. В этой шлоке, вторая половина которой буквально повторяется в IV, 45, 10, употреблён термин jagat, один из синонимов понятия “мир, вселенная”. Этот термин происходит от глагола “gam” — “идти” и выражает идею нестойкости мира, поэтому лучше это слово переводить эпитетом “преходящий”. Термин “loka” от глагола “lok” — глядеть, таким образом, термин выражает идею зримого, созерцаемого объекта, чем определяется только отношение субъекта, но не даётся определение последнего, а поэтому применим не только к преходящему, но и “вечному”, идеальному миру.

Глава 43

Брама сказал:

1. Из людей раджи, кшатрии принадлежат к средней гуне;
Из упряжных животных — клыкастый (слон), лев — из обитателей леса.

2. Из всего рогатого скота — овен, из подземных жителей — змеи*,
Среди коров — бык, среди женщин — мужчина;

3. Из деревьев ньягродха, джамбу, пиппала, шалмали,
Шиншапа, мешашринга, камыш-тростник* также;

4. В здешнем мире это раджи деревьев, в чём нет сомненья.
Химават, Парьятра, Сахья, Трикутаван, Виндхья,

5. Швета, Нила, Бхаса и гора Коштхаван,
Гурускандха, Махендра и гора Мальяван —

6. Это цари гор; из сонмов небожителей — Маруты;
Царь планет — Солнце, среди созвездий ночи — Месяц;

7. Царь озёр — океан, Яма — предков;
Над жителями вод царь — Варуна, царём Марутов считается Индра.

8. Горячего верховный властитель Солнце, а светил — считается Месяц.
Агни постоянный царь сутей, Брихаспати — браминов.

9. Сома — лечебных корней владыка; из могучих — наилучший Вишну.
Высший царь образов — Тваштар, владыка рогатого скота — Шива.

10. Высшее из священнодействий — жертва, из богов — их владыка (Индра);
Наивысшая из сторон — север*, (наивысший) из певцов — могучий Сома.

11. Кувера есть (царь) всех сокровищ, (царь) богов — Пурандара*.
Это творчество есть владыка сутей; Праджапати — владыка тварей.

12. (Владыка) существ это Я, Великий, состоящий из Брахмо;
Из существ высшего, чем я не видно, кроме Вишну*.

13. Великий Вишну есть царь царей, состоящий из Брахмо.
Царственность творца познайте, несотворённого Хари;

14. Людей, киннаров, якшей, ракшасов, змиев,
Богов, данавов, нагов — он владыка.

15. Великолепная владычица всех поклонников женского начала —
Прекрасноокая Махадэви, именуемая Парвати*.

16. Высочайшую из женщин прекрасную Уму познайте.
Апсары* обогащают сокровищами женщин.

17. Исполнители закона — раджи, брамины же — мост к закону,
Поэтому раджи должны усердствовать в охранении дваждырождённых*.

18. Раджи, в чьих государствах бедствуют праведники (брамины),
Губят свои заслуги и ниспадают в преисподнюю по исходе.

19. Таково достижение великодушных, знайте, быки-брамины.
Теперь вам открою признаки вечной дхармы.

21. Высший закон — неврежденье; беззаконие — признак врежденья;
Озарённость — признак дэва; деятельность — признак человека;

22. Звук — признак акаши; прикосновение — признак ветра;
Признак света — образ; вкус — воды признак;

23. Признак земли, носительницы всех существ — запах.
Слово, образующееся из согласных и гласных, — признак речи.

24. Признак манаса — мысль*, изречённая мысль — признак буддхи;
Манасом мыслимые предметы буддхи определяет.

25. Признак буддхи — умозаключение, чтоб не оставалось сомненья*,
Признак манаса — глубокое размышленье (дхьяна)*; признак праведника — скрытость.

26. Деятельность* — признак йоги, знание — признак отреченья;
Поэтому сначала знание нужно мудрому, потом — отреченье.

27. Санньясин, владеющий знаньем, высшего пути достигает;
Преодолев двойственность, он отходит от мрака, старости, смерти.

28. То, что касается признаков дхармы, изложено вам по Писанью.
О восприятии гун полностью возвещу вам в дальнейшем.

29. К земле относящийся запах воспринимается носом,
Носовой Ветер* восприятие запахов доставляет.

30. Основа воды есть вкус; язык постоянно его воспринимает.
Язычный Сома знание вкуса доставляет.

31. Свойство света — образ, он воспринимается глазом;
Глазное Солнце познание образа всегда доставляет.

32. (Свойство) ветра — осязанье, оно всегда воспринимается кожей;
Кожный ветер всегда ощущенье касания доставляет.

33. Свойство пространства всегда воспринимает ухо;
Ушные все Стороны Света доставляют восприятие звука.

34. Манаса свойство — мысль, её воспринимает познанье;
В сердце пребывающее Основное Свойство знание манаса доставляет;

35. (Свойство) буддхи — разумная воля*, Махан её постигает;
Его решением распознаётся ясное и неясное, чтоб не было сомненья.

36. Без признаков воспринимается вечный, бескачественный в себе, Познавший поле*;
Единственный признак бескачественного Познавшего поле есть знанье.

37. Непроявленная природа есть область признаков, прихода-ухода свойств — поле;
В ней растворяясь, всегда я познаю, вижу, слышу.

38. Пуруша познаёт это поле и потому называется “Познающим поле”:
Происходящее здесь вращение свойств он прозревает насквозь.

39. Проистекающему бессознательному — начало, середина упадок, конец присущи.
Проистекая снова и снова, Атмана не знают гуны;

40. Никто его не находит, но Познающий поле находит.
Великое Высшее превыше гун и того, что из гун возникает;

41. Поэтому гуны, даже саттву, здесь должен покинуть знающий дхарму,
Уничтожив пороки, превзошедший гуны в Познавшего поле* вступает.

42. Без двойственности, не совершая поклонения, не произнося “Свадха”,
Недвижный, бездомный, он становится Познавшим поле, Владыкой.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 43 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

43, 2. Змеи. Символика змеи сложна; она идёт по 3 линиям: текучести движения этого животного, напоминающей движение воды (“река змеится”) и жгучести его яда, губительного, как огонь, и змеистого движения пламени (“побежали змейки огня”). В период эллинизма символ змеи стал выдвигаться особенно чётко, по-видимому, в связи с проникновением в греческую культуру азиатских влияний, в частности мидо-персидских. Одним из представителей “языческой” гнозы были офиты. Мид (Mead. Fragments of a forgotten ‘faith. Lond., 1906, стр. 183 и сл.) подчёркивает связь символики змея с Индией. Позже тантры широко развернули символику в учении о силе Кундалини. В данном тексте можно видеть зачатки этой символики. Знак Овна по-санскритски avis, связан со стихией Огня (первый знак так называемого “тригона огня”). Особое, символическое значение высказывания текст подчёркивает употреблением для обозначения змеи необычного синонима — avis. Так создаётся непереводимая игра слов, образующая своеобразный узор мысли.

43, 3. Тростник. В тексте два синонима этого растения, по-видимому, мыслятся разные его виды.

43, 10. Север. Санскритское название севера “уттара” означает “высокий” (наивысшее годичное положение солнца, повышение почвы на север, в направлении к Гималаям). Отсюда развивается символика этого представления.

43, 11. Пурандара. В тексте чувствуются редакционные недоделки. В 8-й шлоке говорится об Агни, как владыке сутей (стихий), в 11-й шлоке употреблено расплывчатое выражение “это творчество”; в 10-й шлоке говорится о “владыке богов”, но недостаточно чётко. Смысл 10-й шлоки сводится к высказыванию: “владыка существ есть владыка существ”, ибо значение имени Праджапати и есть “Владыка существ”; образ очень слабо персонифицирован. Эти и другие несообразности наводят на мысль об интерполяции, объяснимой любовью индийцев к детализации, перечислениям; иногда злоупотребление этими моментами ослабляет основную мысль.

43, 12. Вишну. Здесь опять отмечается редакционная недоработка. Под “я” нужно понимать Браму, от лица которого ведётся речь. Но идея персонификации, как это часто бывает в индийских памятниках, тотчас снимается, ибо текст поясняет, что это “я” состоит из Брахмо (brahmamaya), причём предоставляется широкая возможность вкладывать в это выражение разный смысл, начиная с ритуалистического в духе Браман, где под этим выражением чаще всего понимались Веды, вплоть до идей Упанишад, где под Брахмо понималась величайшая абстракция — внеположное миру бытие. Вишнуитские тенденции редактора сказались в знаменательной оговорке “кроме Вишну” явно теистического характера. Дальнейшие шлоки представляют развитие вишнуитской вставки.

43, 15. Парвати. В текст и без того запутанный неожиданно врывается шиваитский мотив: вместо ожидаемой Лакшми-Шри женой Вишну вдруг выступает Парвати, вселенская богиня Махадэви, жена “Великого владыки” (Махадэвы). Она названа владычицей тех, кто поклоняется женскому половому органу (bhagadevān). Позже это слово приняло выраженное отрицательное значение: “бабник, распутник”. Дейссен склонен понимать текст именно в таком значении, так как он переводит: “denen die Vereherer den geschlechtslust nachstellen”, что, с точки зрения исторической, очень рискованно. Нет сомнения, что в древности существовали не только фаллические, но и ктеические культы. Известно, что в шиваитском лингаме Шива символизируется мужским детородным органом, а его шакти, Парвати-Дурга — женским. Культы Дурги-Парвати всегда носили очень мрачный, садистский характер. Древний и сохранившийся до настоящего времени культ Дурги-Парвати требует строгого полового воздержания, хотя самооскопления от жрецов Кали не требуется, как это требовалось от жрецов Изиды. Только гораздо позднее тантрический культ Шакти принял иной характер. Выраженный эротический характер носил культ Лакшми в позднейшее время, когда придворные поэты использовали культ Раддхи для откровенной эротики. Вклинение шиваитского и, по-видимому, очень искажённого текста, в вишнуитское произведение объясняется эклектической тенденцией редактора. Возможно, что в шл. 13 следует читать, не Harim, но Haram, т. е. вместо Вишну — Шива, что до известной степени сглаживало бы противоречия дальнейших шлок.

43, 16. Апсары. Трудно согласиться с пониманием этой шлоки Дейссеном, который переводит: “из других женщин Апсары дают сокровища любовной утехи”. Для такого понимания нужно внести слово “другие”, которого нет в тексте и принять родительный за местный и, наконец, придать слову “vasuna” необычный смысл: “любовная утеха”. Всё это слишком уж большие натяжки. Осмыслить текст возможно без них. Явные редакционные неувязки позволяют не соединять полушлоки. В первой говорится о Парвати, причём, как это показано выше, высказывание допускает различные толкования. Во второй полушлоке говорится об апсарах: если шлоку принять как обрывочное высказывание, то её можно понять просто, как заметку о том, что апсары обогащают женщин. Апсары — водяницы; их украшение — жемчуг, основное украшение индийских женщин. Жемчуг добывается из воды, мифологически выражаясь его дают апсары. Таким образом, слово “васуна” нужно понимать в его первичном и прямом смысле: “богатство, сокровище”. Об апсарах упоминается под конец перечисления всяких владык; на этом оно резко обрывается и текст возвращается к рассуждению начала главы. Всё изложенное в соответственных примечаниях позволяет рассматривать шлоки 2—16 как довольно неуклюжую редакционную вставку.

43, 17. Дваждырождённых — текст возвращается к одной из важных социальных задач, разрешению которой “Махабхарата” уделяет столько внимания: к диалектике отношений двух ведущих каст, кшатриев и браминов. Для изучения истории древнеарийского общества “Махабхарата” даёт богатейший материал.

43, 24. Мысль — таково первое значение слова “cinta”, но можно перевести и “внимание”. Дейссен переводит “восприятие”, а “буддхи” в той же шлоке через “познание”, тогда как в следующей оставляет без перевода как специальный термин; слово “ukta” (сказанный) он в переводе опускает.

43, 25. Чтоб не оставалось сомненья так переводит и Дейссен, хотя в тексте сказано буквально: “в этом нет сомненья”. Слово “vyavasāya” Дейссен переводит через “das Determinieren”. Таким образом, он придаёт высказыванию этой шлоки выраженный кантиантский смысл, в согласии со своей общей установкой рассматривает ведантизм, как своего рода “восточное кантианство”. Нельзя отрицать близость понятия “буддхи” к кантовскому понятию “практический разум”. Этому своему термину, как известно, Кант придаёт смысл “способности нравственной детерминации”, проще говоря — совести. Однако нельзя, основываясь на частной аналогии, делать вывод о тождестве, а тем более нельзя подтягивать изучаемый текст к заранее сложившейся установке.

43, 25. Дхьяна. Глубокое размышление есть восьмая ступень восьмиступенной йоги. Отсюда начинается краткое описание этой системы; поэтому под “праведником” (садху) вполне дозволительно разуметь йогина, что позволяет осмыслить слово “avyakta” как “скрытность” (первое значение слова “непроявленное”). Текст рекомендует упражняться в йоге уединённо, скрытно, чтобы устранить всякие посторонние помехи (ср. “Бхагавадгита”, гл. 6).

43, 26. Деятельность. Довольно трудно объяснить, почему текст, выдержанный в тонах джнана-йоги говорит о “деятельности” (pravritti), вероятно, правильнее всего понимать “упражнения” в пранаяме и пр. Так понимает Дейссен.

43, 29. Ветер. Здесь как особое “божество органа”, управляющая органом сила; далее называются и другие “божества органов”.

43, 35. Разумная воля. “Adhyavasa” буквально значит “твёрдое веление”, “решение”. В шл. 25 этой главы термин употреблён в смысле “умозаключение”.

43, 36. Познавший поле здесь джива, индивидуум (ср. “Бхагавадгита”, гл. 13).

43, 41. В Познавшего поле. Текст чётко отличает “Познавшего поле” Атмана, Пурушоттаму (космическую душу) от “Познающего поле”, т. е. от индивидуального сознания дживы. Основное отличие ранней Санкхьи от поздней заключается в том, что ранняя Санкхья признаёт Вселенскую Душу, а поздняя отрицает, что и является основанием считать её “атеистической Санкхьей”.

Глава 44

Брама сказал:

1. О том, чему присущи начало, средина, конец, о том, что восприятия средством (считают),
Чему присущи имя и признак, я возвещу досконально.

2. Сперва день, затем ночь* считается; в месяце — его светлая половина* сначала.
Начало созвездий — Шравана (Орёл); времена года начинаются с Шишира.

3. Земля — начало запахов; вода — вкусов;
Образов — свет, солнце; касаний — ветер;

4. Акаша — начало звука; таковы свойства сутей.
О высшем накале существ я скажу теперь дальше.

5. Солнце есть начало светил; Агни называется началом сутей;
Савитри — всех наук (начало); богов — Праджапати.

6 Слог АУМ — (начало) всех Вед; (всех) слов (начало) — прана.
Савитри называется (началом) всех предписаний;

7. Творчество началом существ зовётся; Гаятри — размеров начало.
Дваждырождённые — начало людей; четвероногих — корова.

8. Орёл — начало летучих; возлияние масла — высшее из жертвоприношений.
Наилучшее из пресмыкающихся — змеи, (знайте), наилучшие брамины.

9. Крита — начало всех юг, в этом нет сомненья.
Золото всех сокровищ начало; ячмень* — злаков.

10. Из всех яств и приготовлений лучшей называется рисовая каша;
Вода лучше всех жидкостей и напитков,

11. А из произрастающих существ, всех без исключенья,
Первой считается смоковница (плакша), вечно чистая обитель Брамы.

12. Я* — из всех существ владыка, в этом нет сомненья;
А надо мною Вишну, именуемый непредставимым Атманом, Самосущим.

13. Перворождённая из гор — великий Меру,
Из сторон света, (основных) и промежуточных, восточная считается начальной.

14. Из рек считается первородной проходящая через три мира* Ганга.
Море есть первородное из озёр, водоёмов.

15. Богов, данавов, бхутов, пишачей, ракшасов, змиев,
Людей, киннаров, якшей всех их владыка — Ишвара-Шива.

16. Начало всего преходящего мира — великий Вишну, состоящий из Брахмо;
Среди существ в трёх мирах превосходней его не видно.

17. Лучшее из всех ступеней жизни — состояние домохозяина, в этом нет сомненья.
Начало миров, их конец — непроявленная природа.

18. Конец дня — закат, а восход — (конец) ночи.
Конец радости всегда страданье, страдания — радость.

19. Конец всех намерений — уничтоженье; возвышений (конец) — нисхожденье;
Всех соединений (конец) — разъединенье; смерть — конец жизни,

20. Всего сотворённого — гибель; рождённого — смерть, вестимо.
Не бесконечно и устойчивое и подвижное в этом мире.

21. Жертва, дары, умерщвление плоти, изученье Писаний, воздержанье, обеты —
Всё это погибнет, а знанью конца не видно*.

22. Поэтому очищением через знание, умиротворённый, победивший чувства,
Без собственности, без основы личности, ото всех грехов достигает свободы.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 44 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

44, 2. Ночь. Древние придавали большое значение такому счёту, вкладывая в эти моменты символическое значение. У семитов счёт вёлся в обратном порядке: сначала ночь, потом день, вероятно вследствие того, что в основу летоисчисления у них был положен лунный, а не солнечный месяц.

44, 2. Светлая половина — период возрастающей луны (до полнолуния). Со “светлой” и “тёмной” половиной месяца у древних связано было множество поверий “Светлой” первая половина называется потому, что луна видна в это время с вечера и в первую половину ночи, когда ещё не вполне закончилась дневная жизнь. “Светлая” половина считалась “благоприятной”, тёмная — неблагоприятной.

44, 9. Ячмень — интересно, что “началом злаков” считается ячмень, а не рис. Известно, что в Малой Азии и Двуречии первым культурным растением был ячмень. Культ Осириса, как жита, не египетского, а азиатского происхождения.

44, 12. Я , т. е. Брама, от имени которого ведётся речь (ср. 42, 12).

44, 14. Через три мира. Древние арийцы считали, что Ганга начинается на небе и спускается через воздушное пространство на землю. Для того, чтобы обрушивающийся с неба водопад не повредил существам, Шива (в данном случае отождествляемый с Гималаем) принял его на свои плечи. Аналогично египтяне представляли Нил, спускающимся с неба на землю. Представление о небесной реке или пути возникло от наблюдения звёздного неба с его “Млечным путём”. Последнее название основано на греческом мифе, повествующем о том, как молоко Андромеды пролилось по небу. Позднее в эти натуралистические мифы было вложено философское содержание — учение о потоке энергии, сходящем на землю.

44, 21. Конца не видно. Основная установка всех традиционных школ Индии заключается в положении: всё преходяще, потому всё в конечном счёте приносит страданье. Причина всего преходящего неведенье (заблуждение), ложное знание. Отсюда — только истинное знание, заключающееся в осуществлении абсолютного, бесконечного субъекта (Атмана) ведёт к освобождению, а потому бесконечно. Жертвы, дары и прочее, совершаемые ради достижения небесного блаженства, приносят, как и всё внешнее, лишь гибнущий плод.

Глава 45

Брама сказал:

1. Буддхи — втулка, манас — спицы, множество индрий — обод,
Великие сути — обтяжка, обитель* (домохозяина) — (того колеса) закрепы*.

2. Отягчено оно старостью, горем, существует в болезни, страданьи,
Двигаясь в этом пространстве и времени, в холоде, зное,

3. Оно неустойчиво, скрипит от усталости, запылено днём и ночью,
Гонимо счастьем, страданьем, гвоздимо голодом, жаждой,

4. Потрескавшееся от тени* и жара, открыванием и закрыванием глаз приводимое в трепет,
Забрызганное ужасной водой заблужденья, вращается (оно) без смысла.

5. В счёте полумесячий, месяцев бродит оно по ухабам мира,
В грязи мрака грузнет, подстёгиваемое напором страсти,

6. Освещено великим личным началом, порождено вращением качеств;
Недовольство ему мешает, а горе подхлёстывает, вертит.

7. Вяжет его причина и следствие, область страстей окружает,
Сотрясает жадность, желанье, поддерживает различное незнанье.

8. Окутанное страхом заблужденья, оно существа в заблужденье вводит;
В восторге удовольствий бродит, охваченное вожделеньем, гневом.

9. Оно простирается от Махана до различных признаков, неудержимое в бесконечном возникновеньи.
Как манас быстрое, для манаса желанное — таково колесо времени в своём вращеньи.

10. Колесо времени сопряжено с двойственностью, лишено смысла;
Его разрушив, отбросив, можно бессмертный мир постигнуть.

11. Вращающееся колесо времени остановить действительно можно;
Живя среди существ, не заблуждается человек, который, который это знает.

12. Отрешась ото всякой двойственности, ото всех отпечатков прошлого свободный,
Ото всех грехов свободный, на высший путь он вступает.

13. Состояние домохозяина, послушника, отшельника и санньясина
Коренятся в состоянии домохозяина; так возвещены четыре ступени жизни.

14. Из всех учений, провозглашённых в мире,
Это наилучшее, оно ведёт к конечной цели; его веление вечно.

15. Сперва подготовленный посвящениями, как должно выполняющий обеты,
В прирождённом состоянии, определяемом добрыми свойствами, да пребудет знающий правду.

16. Всегда довольный своей женой, доброго поведенья сдержанный в чувствах,
Пять* великих жертв здесь да приносит благочестиво.

17. Радуясь исполнению Вед, вкушая от богов и гостей остатки,
Творя жертвы, дары посильно, счастливо.

18. Пусть не торопится муни двигать ногами, руками, глазами,
Не торопится телом и словом: таково отличное поведенье.

19. Пусть всегда носит белую одежду, священный шнур* (и соблюдает) благие обеты.
Занятый самообузданьем, дарами, с лучшими всегда общаясь,

20. Покорив детородный член и живот, занятый общением с лучшими, дружелюбный,
Пусть носит бамбуковую трость, а для воды — кружку.

21. Пусть изучает и проповедует (Закон), за себя и других творит жертвы,
Пусть даёт и получает дары; да следует такому шестеричному поведенью.

22. Знайте, три занятия поддерживают жизнь браминов:
Преподаванье, совершение жертв за других — это два, (третье) — от чистого даров полученье.

23. Три другие занятия: даров раздача,
Изученье писаний, принесение жертв (за себя), относятся к обязанностям (браминов).

24. Не должен быть нерадивым в выполнении этих трёх занятий, знаток закона;
Щедр, терпелив, ко всем существам дружелюбен муни.

25. Всё это пусть соблюдает чистый певец посильно.
Так, подвизаясь, блюдущий обеты домохозяин победит небо.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 45 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

45, 1. Обитель — таково значение слова “ nivesha” (первое значение “оседание”, “оседлость”). БПС считает значение этого слова в данной шлоке неясным.

45, 1. Закрепы — в тексте употреблено 2 синонима, означающих обод, обтяжку колеса.

45, 4. Тени. Так в подлиннике; образ возник, вероятно, потому, что в Индии тень ассоциируется с сыростью: отсыревая в тени, дерево на солнце высушивается и даёт трещины.

45, 16. Пять — для богов, риши, предков, людей и животных (пояснение Дейссена).

45, 19. Священный шнур. “Яджнопавитин” значит облачённый в ритуальную одежду. Неотъемлемая часть такого облачения есть священный шнур, получаемый мальчиком-брамином; брамин должен его носить не снимая на левом плече. Снятие священного шнура равносильно отказу от касты.

Глава 46

Брама сказал:

1. Следуя этим путём, указанным раньше, сообразно Писанью,
Пусть брахмачарья* изучает (Закон) сколько сил хватает,

2. Радуясь своему долгу, знающий, укротивший чувства молчальник
Преданно (заботясь) о приятном и полезном гуру, чистый, считающий высшим долгом правду.

3. С дозволения учителя безропотно вкушая пищу,
Питаясь от возлияния хавис и подаянья, он стоит, сидит, ходит (по указанию гуру).

4. Будучи собранным, чистым, пусть дважды в день он Агни приносит жертву.
Из дерева била или палаша пусть всегда держит посох,

5. (Пусть носит) льняную, бумажную одежду или шкуру лани.
Пусть будет жёлтый, или красный, или другой, присущий дваждырождённым цвет одежды.

6. Да будет перепоясан (травой) мунджа, пусть заплетает косы, всегда при себе (хранит) воду.
(Пусть носит) жертвенный шнур, изучает писанье, нежадный, пусть блюдёт обеты.

7. Очистителями, изреченьями всегда божество ублажая,
Пусть прилежно подвизается (всем своим) существом: такой послушник похвалы достоин.

8. Так, подвизаясь, да победит он миры, пустынник победивший чувства;
Найдя убежище в высшей обители, он не подвержен рожденьям.

9. Посвящённый во все таинства, целомудрие блюдущий,
Пусть оставит деревню муни, бездомный, пусть в лесу обитает.

10. Одеваясь в шкуру или рогожу; утром и вечером пусть творит омовенье.
Постоянно питаясь в лесу, он должен входить в деревню.

11. В час еды почитая гостя, он помогать ему должен.
Пусть существует плодами, листьями, полезными корнями, хлебного дерева плодами.

12. Ключевой водой, воздухом и всем, что в лесу он встретит.
Пусть одним за другим насладится, закон всегда соблюдая.

13. Пусть корнями, плодами и (собранным) подаяньем почтит пришедшего гостя;
Что есть у него испрошенное съестное, пусть то и даёт, непрестанно, усердно.

14. Сдержанный в речи, сперва накормив божество и гостя, пусть всегда сам вкушает,
Не стремясь сердцем (к пище), на божество возлагая надежды,

15. Самообузданный, дружелюбный, терпеливый, преданный, пусть бороду, волосы отпускает.
Пусть приносит жертвы, усердствует в изучении Писаний,
Поставив себе высшей целью закон и правду.

16. Собранный, чистый телом, всегда бодрый, постоянно в лесу пребывая,
Так преданный, победивший чувства отшельник всё побеждает.

17. Домохозяин, брахмачарья*, также отшельник,
Желая достигнуть свободы должны придерживаться высшего поведенья.

18. Никакому существу не внушая страха, он должен странствовать, не совершая обрядов*;
Желая блага всем существам, дружелюбный, да сдержит чувства муни.

19. Неиспрошенным*, неприготовленным, случайно попавшим (он должен питаться).
В послеобеденное время, когда уже нет дыма (над жилищем), когда люди отобедали — за подаяньем пусть ходит*.

20. Когда уже убрана посуда, должен идти за подаяньем знающий освобожденье;
Получив, пусть не радуется; не получив, пусть не ропщет.

21. В подходящее время пусть (не прося) ожидает, пусть сосредоточась за подаяньем ходит;
Пусть не ходит собирать с другими вместе, пусть не ест, когда ему оказывают почтенье (как гостю);

22. Как нищенствующий он должен чуждаться выражения почтенья.
Если вкушаемая пища жгуча, горька иль кисла,

23. Или сладка, он не должен разбирать вкуса;
В меру он должен есть, только для поддержания жизни.

24. Знающий освобожденье своим поведеньем не должен наносить существам ущерба;
Собирая подаяние, он не должен требовать ничего больше.

25. Пусть не выставляет праведность на показ: освобождённый должен странствовать бесстрастно.
Возле реки, в корнях дерева, в лесу или в пустке

26. Пусть он находит приют, там и живёт, или в горной пещере;
В деревне летом он может провести лишь одну ночь, а во время дождей пусть остаётся на одном месте.

27. Солнце ему путь указует; как насекомое по земле он должен бегать;
Из жалости к существам пусть ходит смотря под ноги*,

28. Он не должен собирать запасов, для жилья не должен облюбовывать место.
Знающий освобожденье постоянно чистой водой должен совершать обряд (омовенья):

29. Свежепочерпнутой водой, человек должен всегда омываться.
Невреждение, целомудрие, прямота, правдивость,

30. Безгневность, бесхитростность, безропотность, самообузданье, —
Восемь обетов, их должен блюсти сдержанный в чувствах.

31. Пусть его поведенье всегда будет бесхитростным, бесстрашным.
Безропотно, да удовлетворится он случайным глотком пищи.

32. Есть он должен в меру, только для поддержания жизни.
Он не должен искать пищи, должен вкушать лишь полученное законно.

33. Лишнего он принимать не должен, только для пропитания и прикрытия (тела);
Сколько необходимо пищи, пусть столько и примет, не больше.

34. Никоим образом он не должен принимать для другого*, иль подавать другому,
Но для поддержки существ он должен отдать, поделиться* всегда должен мудрый.

35. Он должен принимать лишь неиспрошенное, не должен брать чужого,
Насладясь какой-нибудь вещью, он не должен желать её снова.

36. Землю, воду, листья, цветы, плоды, пищу
Он может использовать, если они не огорожены: свободно произрастающее употреблять можно.

37. Он не должен жить ремеслом, также желать золота не должен.
Он не должен ненавидеть и поучать, он должен быть скромным.

38. Очищенное благочестием пусть вкушает, он не должен соблюдать приметы.
Ему нельзя выдвигаться, привязываться к кому-либо, он должен изучать писанье.

39. (Он должен отвергнуть) всё, связанное с надеждой, с врежденьем.
Общественных обязанностей ему совершать не надо, не следует к этому принуждать (и другого),

40. Пусть беззаботно странствует, превзойдя все условия жизни,
Одинаковый ко всем существам: неподвижным, подвижным,

41. Никого он не должен приводить в трепет, ни перед кем трепетать не должен.
Да успокоит он все существа, тогда лучшим знатоком освобождения он назовётся.

42. О будущем пусть не думает, к прошлому да не стремиться мыслью.
Собранный, на настоящее пусть не взирает, о времени не заботясь.

43. Ни глазом*, ни мыслью, ни словом он не должен причинять кому-либо плохого.
Ни на глазах, ни за глаза он не должен вредить другому.

44. Оттянув отовсюду чувства, как черепаха члены,
Разрушив* индрии, манас, буддхи, знающий всё досконально да пребудет недвижным.

45. Без двойственности, не совершая поклоненья, не произнося “Свадха”.
Без собственности, без личного начала, без забот, Атману причастный,

46. Без надежд, без качеств, без склонности, без покровительства*, спокойный;
Преданный Атману, знающий действительность — освобождается, в этом нет сомненья.

47. Без рук и ног, без спины, без чрева.
Без качеств и действий, отделённый, незапятнанный, стойкий,

48. Без запаха, вкуса, не осязаемый, безóбразный, безмолвный,
Неисследимый, непривязанный, бесплотный,

49. Непредставимый, непреходящий, небесный, но везде дома,
Во всех существах пребывает Атман: не умирает тот, кто его видит.

50. Туда не восходят индрии, ни разум, ни боги,
Ни Веды, ни жертвы, ни миры, ни манас, ни обеты.

51. Считается, что (лишь) постигшие лишённую признаков туда приходят;
Поэтому знающий лишённую признаков дхарму, да выполняет суть дхармы.

52. Знающий, сохраняя обязанности домохозяина, знающих поведение пусть выполняет;
Незаблуждающийся в образе заблуждающегося пусть странствует, не пренебрегая Законом;

53. Постоянно, даже если выражают пренебреженье другие,
Устава благих не порицая, да соблюдёт он в жизни дхарму.

54. Муни, соблюдающий такой образ жизни, называется превосходным.
Индрии, их предметы, пять великих сутей,

55. Манас, буддхи, личное начало, непроявленную (природу), Пурушу
Он перечисляет всё это и досконально определяет;

56. Зная действительность, он их в смертный (свой) час перечисляет.
Освободясь ото всех уз, он тогда достигает неба;

57. Пусть размышляет, утвердясь в одной цели, тогда и без покровительства он станет свободным.
Освобождённый ото всех привязанностей, летящий как (птица) в пространстве,

58. Уничтожив кошолки (тел), он беспрепятственно Запредельное То получает.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 46 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

46, 1. Брахмачарья — ученик, послушник, первая из ступеней закона о периодах жизни. Чёткое изложение этого закона, вполне установившегося в период создания Законов Ману (Манавадхармашастра), является известным историческим ориентиром для датировки памятников этого периода; в Упанишадах этот распорядок жизни лишь намечается. Изучаемый текст говорит о законе, о распорядке жизни; как о положении достаточно утверждённом, что свидетельствует о более позднем происхождении памятника. Однако здесь этапы жизни рассматриваются не в естественном их порядке: в главе 45 рассматривается сначала вторая ступень и только потом, в главе 46 говорится о первой ступени.

46, 17. Брахмачарья — далее следуют правила для санньясина. Это последняя (4-я) стадия жизни, но не обязательная. Дозволяется принять образ жизни санньясина и в молодом возрасте, минуя промежуточные стадии; с другой стороны, отшельнику не вменяется в обязанность стать санньясином.

46, 18. Не совершая обрядов. Слово “naishkarmya” в подстрочном переводе значит “бездеятельность”; Дейссен так и переводит: “Untätigkeit”, но это слово сочетается с глаголом “car”, странствовать, который говорит о деятельности. Для сохранения принятого им смысла Дейссен переводит этот глагол через “verharren” (зацепенеть), что произвольно, так как приставка ā нисколько не меняет основного значения глагола, выражающего именно деятельность, всякого рода движение и общение. Вот почему представляется правильным принять здесь слово “карма” в более узком его значении: “обрядовая деятельность”, что вполне соответствует общим правилам для санньясина. Насколько этот вопрос важен для понимания практических выводов из теоретических установок индийской философии, можно судить хотя бы по “Бхагавадгите”, где ему уделяется особое внимание.

46, 19. Неиспрошенным. Санньясин не должен приготовлять себе пищу (что разрешается отшельнику), он даже не имеет права активно просить пищи, он ест только полученное без просьбы. Насколько эти правила прочны в Индии, видно на примере Свами Вивекананды (умер в 1902 г.). Ещё совсем молодым человеком он долго странствовал как санньясин по Индии; иногда ему приходилось голодать по нескольку дней, не получая подаяния.

46, 19. Ходит. В бомбейском издании следует полушлока, отсутствующая в калькуттском. Дейссен её переводит так: он не должен требовать чрезмерного подаяния, но только нужного для поддержания жизни. По существу такое указание сбивчиво: санньясину вообще не разрешается просить, а данная полушлока как бы разрешает просить необходимое.

46, 27. Смотря под ноги (букв. “на землю”) — чтобы не раздавить живого существа.

46, 34. Принимать для другого в противовес ученику (брахмачарья), который должен собирать для учителя.

46, 34. Поделиться, т. е. должен давать только в случае жизненной необходимости для другого, чтобы не нарушать закон невреждения.

46, 43. Ни глазом — имеется в виду “сглаз” кого-либо.

46, 44. Разрушив — так в тексте. Дейссен переводит “уничтожив” (vernichtet habend). Конечно, под таким предписанием не подразумевается самоубийство, но лишь даётся указание на технику достижения самадхи. Вот почему в шлоке 45 слово “ātmāvan” лучше переводить не “владеющий собой”, но “причастный Атману”. Грамматически оба перевода возможны.

46, 46. Без покровительства — подразумевается без покровительства какого-либо божества.

Глава 47

Брама сказал:

1. Саньяса есть умерщвление плоти, так говорили старцы, произносившие решенье.
Брамины утвердившиеся в йоге Брахмо, знают, что высшая цель познания — Брахмо.

2. Покоющееся на знании Вед, запредельно в себе Брахмо.
Запредельное бездвойственно, бескачественно, вечно непредставимо по свойству.

3. Знанием, умерщвлением плоти То Запредельное прозревает мудрый,
Незапятнанный, сперва очистив манас, преодолев страсти.

4. Умерщвляя плоть, покойной дорогой идут к Высшему Владыке
Люди, знающие Брахмо, радуясь постоянно санньясе.

5. Умерщвление плоти — светильник поведения чтущих Закон, так говорили;
Но следует ведать, что познанье есть воистину высшее умерщвление плоти и высочайшее отреченье.

6. Кто постигает сущность безусловным, достоверным знаньем,
Во всех существах (видит) Атмана, тот вездесущности достигает.

7. Кто знает сосуществование и остальное Бытие постигает,
А также единство и разнообразие, тот освобождается от бедствий.

8. Кто ничего не желает и ничего не презирает —
Тот (уже) здесь в мире способен быть в Брахмо.

9. Кто знает основу и сущность гун, а также существ основу,
Кто без собственности, без личного начала, тот освобождается, в этом нет сомненья.

10. Кто без двойственности, не совершая поклоненья, не произнося “Свадха”,
Тот к бескачественному, непротиворечивому, вечно покойному приходит.

11. Человек, покинувший всё качественное (всякую) деятельность, хорошее и дурное,
Праведное и неправедное оставивший, освобождается, в этом нет сомненья.

12. Из лона непроявленной (природы) возникает великая буддхи — это подножие.
Великая основа личности — ствол, индрии сучья и дупла.

13. Великие сути — ветви; это (дерево) превосходит остальные деревья,
Всегда в листьях, цветах и плодах, дурных и добрых;

14. Всем существам даёт жизнь вечное дерево Брамы.
Срезав*, его раскалывает мечом знания сути мудрый.

15. Покинувший состоящие из привязанности сети — смерть, рождение, старость,
Без собственности, без основы личности освобождается, в этом нет сомненья.

16. Есть две лишённые сознания птицы*, два постоянных друга,
Выше этих двух есть другая, его сознательной считают.

17. Бессознательный в существах, освободясь от их множества, сознательным становится внутренний Атман*.
Он, Знающий поле, всё множество существ постигнув, освобождается ото всех грехов, превзойдя гуны.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 47 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

47, 14. Срезав — ср. “Бхагавадгита”, XV, 3.

47, 16. Птицы — символ не вполне ясный; по-видимому, буддхи и аханкара; в таком случае третья — Махан.

47, 17. Внутренний Атман. Дейссен переводит слово “acetana” не “бессознательный”, а “недуховный” (ungeistige), что спорно. Он ссылается на Майтраяна уп., где разбирается вопрос об отношении Атмана к таттвам и говорится, что Атман, живущий в “так называемом теле”, именуется bhutātman, но далее добавляется, что этот бессмертный Атман, хотя и не слит с телом, однако подвержен действию гун. Нам представляется внутренне противоречивым говорить о недуховном Атмане. Небезынтересно сравнить эту шлоку с XVII главой “Книги мёртвых”, где говорится: “всё зло, которое я совершил вместе с Владыкой Вечности с тех пор, как он вышел из чрева своей матери”. Ср. также прим. XIV, 28, 3.

Глава 48

Брама сказал:

1. Некоторые (считают), что (одно) дерево состоит из Брахмо; другие ж — что есть великий лес Брахмо;
Иные — что есть высшее, нетленное; иные — что есть Брахмо и непроявленная (природа).

2. Считают, что всё это исходит из непроявленной (природы) и в неё уходит.
Кто в час смерти, хотя бы в течение вздоха, может быть спокойным,

3. И в Атмана войти, тот способен к бессмертью,
Собрав себя в Атмане, хотя б на мгновенье.

4. Милостью Атмана он идёт к непреходящей цели мудрых.
Кто ж пранаямой снова и снова собирает праны

5. Десять или двенадцать раз, тот превосходит двадцать четыре (сути).
Так, сначала успокоив себя, он получит всё, что желает.

6. Из непроявленной (природы), извлекая саттву, он подготовляет себя к бессмертью.
Нет ничего выше саттвы (в природе), мудрые так возвещают.

7. Постепенно мы постигаем, что Пуруша обитает в саттве;
Нельзя иначе достигнуть Пуруши, лучшие брамины.

8. Терпенье, стойкость, неврежденье, уравновешенность, прямодушие, правдивость,
Знание, отречение, отрешённость* относятся к саттвическому поведенью.

9. Ведь следуя этому, разумные постигают
И саттву, и Пурушу, в чём нет сомненья.

10. Некоторые сведущие (люди), вполне утвердившиеся в познаньи,
Говорят о единстве саттвы и Познающего поле, но это несправедливо;

11. Несомненно саттва существует отдельно;
Надо признать: их существованье раздельно, но в сущности они вместе.

12. Тогда знающий человек утверждает разнообразие и единство;
Так в сидящей на смоковнице мошке* и разделённость видна, и единство;

13. Так рыба и вода различны, но связаны очертанием*,
Так связаны капли воды и красного лотоса листья.

Учитель сказал:

14. Так говорил Предок мира тем витязям (духа)
И снова впав в сомненье, вопросили лучшие муни.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 48 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

48, 8. Отречение, отрешённость — тьяга и санньяса настолько близкие термины, что легко заменяют друг друга и попытки их отдифференцирования в санскритской литературе мало удачны. (Ср. “Бхагавадгита”, XVIII, 1—2 и примечания к этим шлокам).

48, 12. Мошка. Это один из примеров индийской логики, строящейся не на силлогизме, как таковом, а на аналогии. В перцепции смоковница и мошка — одно, в апперцепции — разное, ср. Ф. Щербатской “Теория познания позднейших буддистов”, ч. II, 1909; Буддийская логика в серии Bibl. buddica. 1932 (англ.); Миль. Логика. Примеры следующей шлоки построены по тому же принципу.

48, 13. Очертанием — ср. учение Гегеля об осцилляции границы понятий (“Наука логики”, ч. I).

Глава 49

Риши сказали:

1. Которую из обязанностей здесь особенно соблюдать подобает?
Как бы расходятся пути законов, так мы видим.

2. Некоторые говорят, что (всё) происходит от тела, другие отрицают это;
Иные во всём сомневаются, другие ж всё достоверным считают;

3. Есть непостоянные и постоянные (обязанности), так некоторые считают, они существуют и не существуют (считают) другие;
Они однообразны, двойственны, разнообразны — так (утверждают).

4. Знающие сущность Брахмо полагают о Брахманах:
Одни, что они просты; другие, что сложны,

5. Иные (считаются) со временем и местом*, не считаются другие;
Некоторые носят косы и шкуры; бреются и не покрываются другие.

6. Некоторые утверждают, что не нужны омовения, другие — что нужно свершать омовенья;
Так считают брамины, зрящие истину, познавшие Брахмо.

7. Некоторые заботятся о питании, другие постом довольны;
Некоторые люди восхваляют деятельность, другие — предаются покою.

8. Иные считаются со временем и пространством, не считаются другие*.
Некоторые прославляют освобожденье, другие предаются наслажденью*.

9. Иные ищут богатств, другие же покидают богатства;
Некоторые считают средством* богопочитание, другие отрицают это.

10. Невреждению радуются иные, другие вредительству* предаются.
Чистоту* и славу некоторые (ценят), другие отрицают это.

11. Некоторые радуются истинному Бытию, другие же находятся в сомненьи.
Иные размышление (йоги)* выводят из страданья, другие же — из счастья.

12. “Нужно совершать жертвы”, — говорят некоторые певцы; “Нужно творить дары”, — другие.
Иные прославляют умерщвление плоти, другие же люди — изученье Писаний.

13. Иные отреченье считают знанием, иные — (познание) стихий и природы.
Иные всё восхваляют, не всё — другие.

14. Так как различным образом певцы толкуют законы,
То мы не приходим к решенью, и заблуждаемся, лучший сура.

15. “Это благо”, “то благо”, — так вот утверждают люди.
Каждый тот закон ценит, который ему по нраву.

16. Поэтому, не достигнув познанья, разбрасываясь мыслью,
Мы выслушать желаем, что есть благо, лучший!

17. Благоволи, Владыка, открыть эту великую тайну:
По какой причине связана саттва с Познающим поле?

18. Так говорили певцы Владыке, поддерживающему жизнь мира,
И он им, праведный, всё известил досконально, премудрый.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 49 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

49, 5. Временем и местом. Выражение текста эллиптично: пропущен первый глагол; отсюда возможность различных толкований. Дейссен с позиций кантианства понимает поставленный вопрос в онтологическом смысле, как сомнение в существовании пространства и времени. Но такое толкование нарушает ход мысли. Выражение свободно можно принять по его грамматическому и логическому построению, в ритуалистическом смысле (ср. “Бхагавадгита”, XVII — “в (должном) месте и времени”, и смысле ритуально подходящего времени и места).

49, 8. Другие. Эта полушлока повторяется только в калькуттском издании, в бомбейском она опущена.

49, 8. Наслаждение. Намёк на школу шраваков, взгляды которой близки эпикурейству. Школа считалась еретической и не входила в число шести традиционных школ.

49, 9. Средством — подразумевается “к освобождению”.

49, 10. Вредительство. Речь идёт о допустимости кровавых жертв, на необходимости которых настаивает ортодоксальное жречество, тогда как философское реформаторское движение их отрицало (ср. гл. 28 — спор брамина с яти).

49, 10. Чистота — речь идёт о “чистых делах” в ритуальном смысле, о “заслугах”, обеспечивающих райское блаженство.

49, 11. Размышление (йоги) — дхьяна восьмая ступень 8-ступенной йоги. Вопрос сводится, выражаясь языком европейской философии, к “имманентному пессимизму” и “трансцендентному оптимизму”. В первом случае освобождение понимается отрицательно, как устранение страданий (буддизм, джайнизм), во втором — положительно, как достижение состояния безусловного субъекта (Атмана), определяемого известной формулой Упанишад: Сат-Чит-Ананда (ср. Нрисинха-уттара-тапания упанишада, 4 кханда).

Глава 50

Брама сказал:

1. Хорошо, я возвещу вам, лучшие, то, о чём вы вопрошали.
Слушайте, что пришедшему ученику сказал учитель.

2. Крепко держитесь того, что вы услышите здесь подробно:
Следует выполнять невреждение всем существам, так я полагаю.

3. Вот — незыблемый путь превосходный, вот — признак закона.
“Знание — это спасенье”, так смотрят решительно старцы,

4. Освобождает ото всех грехов чистота знанья.
Те, что предаются врежденью, это знание отрицают,

5. Погрязшие в заблуждении, жадности, в преисподнюю попадают.
Те, что своекорыстно всегда выполняют обряды,

6. Опьяняются этим миром и возрождаются снова и снова.
А те, что выполняют обряды благочестиво, разумно,

7. И бескорыстно те, приобщённые йоге, мудрые правильно смотрят.
Теперь дальше я возвещу о саттве и Познающем поле;

8. Постигните, лучшие, их связь и разъединенье.
Отношение к предметам, предметность* здесь называется связью.

9. Стоит в отношеньи к предметам Пуруша, саттва же всегда называется предметом.
Об этом сказано раньше в уподоблении: “смоковница и мошка”.

10. Как предмет наслажденья — не познаёт, всегда бессознательна саттва,
А тот, кто (сознателен), познаёт и наслаждающегося* и предмет наслажденья.

11. Мудрые говорят, что всегда с двойственностью сопряжена саттва;
Без двойственности, без частей*, без свойств вечен Познающий поле.

12. Равно везде пребывающий согласно самосознанью,
Как лотоса лист водой, так и он всегда наслаждается саттвой.

13. Не пятнается знающий, хоть он со всеми свойствами связан;
Как подвижные капли воды на лотоса листьях,

14. Так вот и Пуруша не связан, в этом нет сомненья.
Лишь поскольку она вещественна, саттва бывает для Пуруши; это достоверно.

15. Какова связь между делателем и вещами, такова и меж теми двоими.
Как, идя во тьму, кто-либо берёт светильник,

16. Так стремящийся к Высшему идёт как со светильником с саттвой.
Свет появляется, поскольку существуют предметы и свойства.

17. Когда исчезают предметы и гуны, свет внутрь уходит;
Когда проявлены саттва и гуны, тогда непроявленным считается Пуруша.

18. Это, певцы, познайте. Итак, я говорить продолжу.
И при тысячекратном (разъясненьи) неразумный не получает знанья;

19. И четвертью (разъяснения) довольствуется разумный и счастливо постигает.
Для выполнения дхармы нужно знать (правильное) средство.

20. Мудрый, знающий средство, вкушает бесконечное счастье.
Человек, отправляясь в путь без припасов,

21. Продвигается с великой нуждою и даже совсем исчезает, гибнет.
Так и о деятельности нужно (сперва) узнать, плодотворна ль она или не плодотворна.

22. Для собственного блага человеку (нужно) рассмотреть хорошее и дурное.
Подобен человеку, отправляющемуся пешком в дальнюю дорогу,

23. Неведомую раньше, тот, кто не исследовал сути;
Но как тот же самый путь на запряжённой лошадьми повозке,

24. Быстро (человек) совершает, так (совершает) путь мудрый.
Взбираясь на вершину горы, он не думает о ровной (дороге);

25. Смотри, как возничий на колеснице мучится, неразумный:
Пока есть проезжий путь, можно (ехать) на повозке,

26. Когда же проезжий путь исчезает, спешивается знающий, повозку покинув.
Пешком идёт разумный, знающий сущность йоги и предписаний,

27. Полностью постигнув свойства, восходит он выше и выше.
Кто без корабля отправляется в ужасное море,

28. В заблужденьи (полагаясь) только на руки, к гибели тот несомненно стремится.
Умеющий распознавать, на корабле, (захватив) хорошие вёсла,

29. По водам без устали движется и скоро переплывает море.
А переправясь на другой берег, свободный от самости, он корабль покидает.

30. Это следует понимать, как и предыдущее уподобление о повозке и пешеходе.
Кто подобно рыбаку в ладье из-за привязанности* в заблужденье впадает,

31. Тот, обуянный самостью, как бы в неё окутанный остаётся.
Двигаться по земле, взойдя на корабль, невозможно;

32. Также двигаться по воде, взойдя на колесницу;
Так и при выполненьи различных дел бывает, связанных то с тем, то с другим предметом.

33. Как свойственно выполнителю, так дела и творятся в мире.
У чего нет ни запаха, ни вкуса, ни образа, ни касанья, ни слова,

34. Что (только) мыслью постигают разумные, то называют основой (природы).
Непроявлена здесь основа, а свойство непроявленного — Махан (Великий).

35. Махан есть основа (природы); свойство его естества — аханкара (личное начало);
От личного начала возникает свойство — великие сути (стихии).

36. Считается: в силу обособления сутей, как (их) свойства, (возникают) предметы.
Непроявленное содержит само собой зарождающееся семя;

37. Семя — основа содержит Великую Душу (Махан-Атма), и она рождается, так мы слыхали.
Она, как семя, содержит личное начало, рождающееся снова и снова;

38. Оно содержит семя, так рождаются пять великих сутей (стихии).
Их считают содержащими себя, произрождение они совершают.

39. Как признаки воспринимаются особенности великих сутей:
Здесь у пространства есть одно свойство; у воздуха два свойства считают;

40. Говорят, три свойства у света; у воды — четыре свойства;
Пять свойств у земли надо знать: подвижные и неподвижные (существа) её населяют;

41. Она богиня, производящая все существа, хорошие и дурные.
Звук, касание, образ, вкус и пятый — запах.

42. Эти пять свойств земли нужно знать, брамины.
Запах всегда присущ земле, много запахов различают.

43. Этого запаха я сообщу большое разнообразие качеств:
Приятный и неприятный запах, медвяный, кислый, острый,

44. Пронзительный, удушливый, нежный, острый, чистый;
Нужно знать: запах земли бывает десяти видов.

45. Звук, касание, образ, вкус* — такие свойства воды различают.
Я изъясню познание вкуса: вкус считается многообразным.

46. Медвяный, кислый, острый, жгучий, горький, солёный,
так насчитывают свойственных воде шесть различных вкусов.

47. Звук, касание, образ называются свойствами света,
Световое свойство — образ; образов много различают:

48. Светлый, тёмный, красный, синий, зоревый, желтый,
Короткий, длинный, тонкий, толстый, четырёхугольный, круглый.

49. Нужно знать: так образности двенадцативидное лучезарное свойство
Различают старцы-брамины, знающие дхарму, говорящие правду.

50. Нужно знать: различают два свойства ветра — звук и касанье;
Свойство, присущее ветру, — касанье; различают много касаний:

51. Мягкое, упругое, горячее, прохладное, сухое,
Влажное, скользкое, острое, грубое, с нежностью, лаской —

52. Вот двенадцать различных касаний воздушного свойства,
Согласно указанью браминов, совершенных, знающих дхарму, истину зрящих.

53. Звук считается единственным свойством пространства.
Я назову различные, многие свойства звука;

54. Их шесть: тон, втора, третий, средний, шестой и пятый*,
А седьмой нужно знать, как последний.

55. Есть звук приятный и неприятный, а также сочетание звуков.
Нужно знать эти десять видов звуков, возникающих в пространстве.

56. Пространство есть высшее из великих сутей, а выше — личное начало;
Выше аханкара — буддхи, а выше буддхи — Атман.

57. Выше этого — непроявленная (природа), а выше непроявленного — Пуруша.
Знающий порядок деятельностей и восходящий ряд сутей,

58. Став Атманом Атмана всех существ, в Непреходящего Атмана вступает*.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
в книге “Анугита” гласит 50 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

Комментарии:

50, 8. Предметность — так буквально. Дейссен переводит “состояние объективности”.

50, 10. Наслаждающегося, т. е. себя самого, субъекта познания.

50, 11. Без частей — этому утверждению казалось бы противоречат такие высказывания, как в “Бхагавадгите”, X, 42 “частица Меня самого...” или мифологическое сказание о том, что в Раме воплотился Вишну своей половиной, а в его двух братьях Лакшмане и Бхарате по четверти. Под этим разумеется не деление Атмана, а только различная степень проявления его шакти.

50, 30. Из-за привязанности, точнее — нежности, жалости к себе. Параллель проводится между рыбаком, привязанным к своему кораблю и человеком, привязанным к своей эмпирической личности.

50, 45. Вкус — перевод следует поправке Дейссена, в тексте стоит “драва” — текучесть.

50, 54. Пятый — в подлиннике ступени гаммы перечисляются не по порядку: перечисление начинается с сексты и кончается секундой. Однако все ступени семиступенной гаммы даны вполне определённо. О полутонах не говорится, хотя, конечно, индийская музыка знает не только полутона, но и обертона.

50, 58. Вступает. Заключительное положение главы звучит в духе ранней Санкхьи, как и весь текст “Беседы учителя с учеником”. О смысле термина “Атман всех существ” см. примечания 47, 17 и 28, 3. Таким образом, текст различает индивидуального Атмана (джива), Космическую Душу (Бхутатма или Махан-Атман) и Атмана как абсолютного субъекта. Эта концепция аналогична учению “Бхагавадгиты” о трёх Пурушах (гл. XV).

Глава 51

Брама сказал:

1. Так как этих пяти сутей владыка — манас,
В их появленьи, исчезновеньи, то манас есть “я”* сутей:

2. Манас есть всегда руководитель великих сутей.
Буддхи провозглашает владычество того*, кто именуется “Познающий поле”.

3. Манас запрягает чувства, как добрых коней колесничий.
Индрии, манас и буддхи всегда подчиняются “Познающему поле”.

4. Крупными конями запряжённой колесницы управляет буддхи;
На неё взойдя, Атман сутей (бхутатма) разъезжает повсюду.

5. Толпа индрий — упряжка, колесничий — манас,
Буддхи — постоянная узда; такова великая брахманическая колесница*.

6. Кто, знающий, всегда постигает эту брахманическую колесницу,
Тот, мудрый среди существ, не впадает в заблужденье.

7. Протяжённостью от непроявленной (природы) до особи, вместе с подвижным и неподвижным,
С миром, украшенным луной, планетами, звёздами, озаряемым солнцем.

8. С узорчатой сетью горных хребтов и потоков,
С различными водами, как в украшеньях,

9. Питающий все существа, путь всех носителей жизни,
Таков вечный (лес) Брамы, там странствует “Познающий поле”.

10. Все существа, подвижные и неподвижные, в этом мире
Первыми растворяются, затем из сутей возникшие свойства,

11. После свойств — пять сутей; в такой последовательности существа (исчезают).
Дэвы, люди, гандхарвы, пишачи, ракшасы, асуры —

12. Все от своей природы возникли, а не от (внешней) деятельности или причины*.
Эти творящие мир певцы рождаются снова и снова;

13. И всё порождённое ими в тех пяти великих сутях,
Со временем вновь растворяется, как в океане волны.

14. От самовозникших творцов мира повсюду возникают великие сути,
И лишь освобождённые от пяти великих сутей идут высшей дорогой.

15. Владыка Праджапати мыслью (манасом) сотворил всё это.
До богов возвысились риши в силу умерщвления плоти.

16. Всегда упражняясь в умерщвлении плоти, корнями, плодами питаясь,
Совершенные уже здесь прозревают мыслью три мира.

17. Учение о лечебных корнях, о противоядиях и прочие разные науки
Полностью постигаются через умерщвление плоти, ибо корень способов* — тапас.

18. Что труднодостижимо, труднопостижимо, трудноодолимо, трудновыносимо —
Всё это тапасом усовершенствуется, ибо труднопревосходим тапас.

19. Пьяница, убийца брамина, вор, плодоубийца, ложа учителя осквернитель,
Хорошо возогретым тапасом, освобождается от прегрешений.

20. Люди, предки, дэвы, рогатый скот, звери, птицы,
И другие существа, подвижные и неподвижные, считают,

21. Что тапас всего превыше, тапасом всегда достигают совершенства.
И дэвы, великие волхвы, тапасом достигли неба.

22. Кто всегда с расчётом свершает обряды,
Сопряженно с личным началом, тот владыки существ достигает.

23. Йогой размышления, очищеньем (освободясь) от самости, от личного начала
Достигают махатмы великого, высшего мира.

24. Йоге размышленья предавшись, всегда с успокоенной мыслью,
Преисполненные блаженства, совершенно познавшие Атмана в непроявленное вступают.

25. Йоге размышленья предавшись, освободясь от самости, от личного начала,
Уже здесь получают махатмы великий, высший мир.

26. Возникнув из непроявленного и к сознанию равенства (всего) придя снова,
Освобождённый от раджаса и тамаса пребывает лишь с саттве.

27. Надо знать: отвергший всё сотворённое, от грехов свободный,
И есть “Познающий поле”; кто это знает, тот знает Веды.

28. Собранный, сев в размышленьи, переходит муни от одного сознанья к другому,
И о котором он размышляет, тем и становится — вечным и тайным сознаньем*.

29. Начиная от непроявленной (природы) и вплоть до особи признаком (всего) считается неведенье,
Постигните: таков этот мир, его признак — гуны.

30. Два слога означают смерть, три слога — Вечное Брахмо;
“Моё” — это смерть, “не моё”* — это Вечность.

31. Некоторые худоумные люди деятельность прославляют,
Но те махатмы-старцы дела* не прославляют.

32. Деятельность порождает существо с его шестнадцатью* частями.
Человек поглощает знанье, напиток вкушающих бессмертье;

33. Поэтому узревший Высшее не питает к делам влеченья:
Такой человек считается состоящим из знанья, не из действий.

34. Бессмертен, вечен, необъемлем, неуловим, постоянен,
Незапятнан, свободен Атман; кто его знает, становится бессмертным;

35. Изначален, несотворён, незыблем, вечен,
Необъемлем, Атман бессмертье вкушает.

36. Кто такого Атмана знает — становится неуловимым, бессмертным, непоколебимым на этих основах;
Он побеждает все отпечатки жизни* (самскара) и в себе самом собой владеет;

37. Он знает то, что превыше всего — благое Брахмо.
Достигнув спокойствия саттвы, он (достигает) удовлетворенья.

38. Признак удовлетворенья в том, что (человек) смотрит на всё как на сновиденье;
Это путь свободных, утверждённый в познаньи,

39. Изменчивость происходящего зрящих;
Это дорога бессмертия; это вечная дхарма.

40. Достижение знающих — безупречное поведенье,
Одинаковое отношение ко всем существам, отсутствие надежд, желаний.

41. Кто на всё одинаково смотрит, тот по этому пути идти способен.
Итак, я всё возвестил (вам), лучшие певцы-риши;
Выполняя это, вы совершенства достигнете быстро.

Учитель сказал:

42. Так тогда говорил тем молчальникам гуру Брама.
Мира бытия достигли, выполнив это махатмы.

43. И ты, причастный великой доле, изречённое Брамой слово
Полностью соблюдай; очистив себя, ты совершенства достигнешь.

Сын Васудэвы сказал:

44. Так тогда высший закон ученику разъяснил учитель.
Выполняй всё это, сын Кунти, и ты совершенства достигнешь.

45. Тот ученик, выполнив всё, подлежащее выполненью, о лучший из рода куру,
Достиг Запредельно, пришедший туда не знает скорби.

Арджуна сказал:

46. О Кришна, кто этот брамин, кто ученик, Джанардана?
Если дозволено мне это слышать, скажи, как действительно есть, владыка!

Сын Васудэвы сказал:

47. Я тот гуру, ученик же — мой манас*, знай долгорукий,
Из приязни к тебе я открыл, Дхананджая, тебе эту тайну.

48. Если ты навсегда сохранишь любовь ко мне, потомок рода куру,
Выслушав о высшем Атмане, ты полностью будешь в нём жить, верный обетам.

49. О влекущий людей, полностью этот закон соблюдая,
Совершенно избавясь от всех прегрешений, ты войдёшь в отрешённость*.

50. То же и раньше я тебе говорил, когда наступило время битвы*.
Итак, прими это разумом*, долгорукий.

51. Но я давно не видел своего владыку-отца, лучший Бхарата,
С твоего согласия, о рождённый под звездой Пхальгуна, я с ним хочу повидаться,

Вайшампаяна сказал:

52. На эти слова Кришны отвечал Дхананджая:
“Ныне отправимся в город Гаджасахваю, Кришна,

53. Там с добродетельным раджей встретимся мы, с Юдхиштхирой;
С дозволения раджи ты сможешь идти в свой родной город”.

Так в святой Махабхарате,
в книге “Жертвоприношение коня”,
(Ашвамедха), в книге “Последующая песнь”
(Анугита) гласит 51 глава —

БЕСЕДА УЧИТЕЛЯ С УЧЕНИКОМ

ЗАКОНЧЕНА КНИГА “АНУГИТА”

Комментарии:

51, 1. Я. Здесь в тексте стоит бхутатма в том смысле, в каком понимает Дейссен этот термин (см. предыдущее примечание и 28, 3).

51, 2. Того — в подлиннике местоимения в родительном падеже нет, а потому высказывание требует в переводе дополнительного слова, что позволяет различные толкования. Дейссен переводит: “буддхи провозглашает владычество, а тот, кто его осуществляет (übt), именуется “Познавшим поле”. Таким образом, в перевод вводится не существующий в подлиннике глагол.

51, 5. Колесница. Эта притча встречается в разных вариантах: обычно в качестве седока представляется Атман, а в качестве возничего манас. В данном же варианте ездоком символизируется бхутатма, отождествляемый здесь с манасом, т. е. Атман как бы выключается, и образ остаётся неполным. Кажется, наиболее ранний вариант притчи даётся в Катхака уп. III, 3—9. Здесь схема такова: Атман — седок, колесница — тело, буддхи — возничий, манас — вожжи, кони — индрии. Упанишада различает “хороших” и “дурных” лошадей. Таким образом, в “Анугите” даётся явно испорченный вариант: спутано понятие Атмана и буддхи, изменены вопреки изложенному в 50 главе отношения манаса и буддхи, не указано, что символизирует колеснице. Выражение “брахманическая колесница” очень расплывчато. Эти соображения позволяют думать о мало обработанной интерполяции.

51, 12. Причины, т. е. не как результат деятельности внеположного миру творца.

51, 17. Способов — таково основное значение слова “садхана”. Но общее значение гораздо шире: это способ почитания богов в самом широком смысле, а потому и способ всяких духовных достижений. Обширный смысл высказывания подлинника поневоле суживается и обеспечивается в переводе.

51, 28. Сознаньем. Здесь говорится о читте, материи мысли, но не о субъекте (дживе, Атмане), ср. “Йогасутры” 1, 1: “йога есть удержание материи мысли (читта) от завихрений (вритти)”.

51, 30. Не моё (na mam). Ср. “в мире до тех пор будет зло, пока будет существовать два слова: “твоё” и “моё” (Иоанн Златоуст).

51, 31. Дела. Отношение к деятельности — тема исконных споров между школами индийской философии (ср. постановку вопроса в “Гите”). Одним из ярких противников “карма-йоги”, учения об освобождении путём деятельности, был Шанкара (VIII в. н. э.).

51, 32. Шестнадцатью частями. О шестнадцати частях человека неоднократно говорится в Упанишадах (ср. Deussen. Sechzig Upanischad’s des Veda, стр. 511). Эти 16 частей образуются из слогов санскритского названия частей тела: волосы, кожа, кровь и т. д. О символизме слогов см. также Woodroffe. The garland of Letters. Madras-Lond. (1922).

51, 36. Отпечатки жизни — см. прим. 19, 13.

51, 47. Манас — ср. концовку текста “Песнь брамина” (гл. 34). Эта редакционная небрежность — лишнее доказательство того, что в “Анугите” искусственно соединены три разных текста.

51, 49. Отрешённость — “кайвалья”, как в атеистической Санкхье и йоге Патанджали, а не нирвана Брахмо, как в “Бхагавадгите”.

51, 50. Время битвы — намёк на “Бхагавадгиту”.

51, 50. Разумом — манасом. Дейссен переводит: “Прими это к сердцу (zu Herzen)”. Думается, что здесь манас нужно понимать как “разум”, а не как “сердце”, так как всё изложение идёт в тонах джнана, а не бхакти (как в “Бхагавадгите”). Эта, казалось бы, маленькая деталь всё же не лишена значения для правильного понимания памятника.

Источник

Кнопка 88х31 сайта bhagavadgita.ru