С. Д. Серебряный

Многозначное откровение "Бхагавад-гиты"

     "Бхагавад-гита" ("Песнь Господа"1), или просто "Гита" ("Песнь"), — один из наиболее известных текстов индийской культуры, характерный "продукт" и представитель того многообразного мира верований, культов, общественных установлений и традиций, который европейцы окрестили макароническим (персидско-латинским) именем "индуизм".

"Бхагавад-гита" в контексте индусской традиции

     Американский индолог Франклин Эджертон, один из лучших в XX в. западных знатоков "Гиты", некогда назвал ее "любимой Библией Индии" ("India's favorite Bible" [Гита-Эджертон, 1972, с. IX]). Эта по-американски броская (будто рекламная) формула во многом справедлива: "Гита" и в самом деле может быть отнесена к тому разряду текстов (наряду с Торой, Библией, Кораном...), которые воспринимались и воспринимаются многими как священные, содержащие некие вечные, главные истины, поведанные человеку свыше.

     Вместе с тем "формула Эджертона", если ее понимать слишком буквально, может ввести неискушенного читателя в заблуждение. Прежде всего, разумеется, речь должна идти не об Индии (или, как сказали бы теперь, Южной Азии) в целом, не об индийской культуре вообще, а именно и конкретно об индуизме2. Но "Гиту" неверно было бы назвать и "Библией индуизма"3, потому что в индуизме нет и не было единого священного писания, вполне сопоставимого со священными писаниями авраамитских религий (Торой, Библией и Кораном). Во-первых, индуизм — это нечто гораздо более разнообразное и разнородное, чем иудаизм, христианство или ислам4. Во-вторых, в индийской культуре, вплоть до сравнительно недавнего времени, письменные тексты — слова, записанные и по писанному прочитанные, — ценились гораздо меньше, чем устное слово, произнесенное и услышанное, переданное от человека к человеку, от учителя к ученику, от поколения к поколению.

     Ближайшим аналогом нашего понятия "священное писание" в индуизме можно считать понятие шрути (на санскрите букв. "услышанное"). Словом шрути собирательно обозначались ведийские тексты: от гимнов Ригведы до упанишад — то, что мы теперь называем ведийской литературой5. Шрути было "услышано" древними мудрецами (риши) и затем многие века передавалось изустно, от учителей к ученикам, в различных "школах" (т.е. учительских традициях). Со временем тексты шрути были, впрочем, записаны, но к рукописным ипостасям этих священных текстов в Индии никогда не было такого благоговейного отношения, как, скажем, к Торе среди иудеев или к Корану среди мусульман6.

     Парным к понятию шрути было понятие смрити (букв. "память", "упомненное", "запомненное"). Этим словом обозначались различные чтимые и авторитетные тексты (нормативные трактаты, собрания легенд и преданий и т.д.), которые, однако, были не получены "свыше", а созданы людьми.

     Среди текстов смрити особое место принадлежит "Махабхарате", "[Повествованию о] великой [битве] потомков Бхараты". "Махабхарата" — это огромная "поэма" на санскрите, длиною примерно в 100 тыс. стихотворных строф. Основной сюжет — конфликт двух родственных царских семейств, Кауравов и Пандавов, приводящий их к братоубийственной битве на поле Куру (Курукшетра — к северу от современного Дели). Но содержание "поэмы" отнюдь не исчерпывается ее центральным сюжетом. "Махабхарата" — это огромный свод различных повествований, преданий, трактатов, притч, наставлений и т.д., так или иначе присоединенных к главному сюжету7. "Махабхарату" иногда называли "пятой ведой". Собственно веды (числом четыре: "Ригведа", "Самаведа", "Яджурведа" и "Атхарваведа") были предназначены только для высших каст. "Махабхарата" же была как бы "ведой для масс", поскольку читать (чаще слушать) ее разрешалось и низким кастам.

     "Бхагавад-гита" — один из эпизодов "Махабхараты", входящий в ее шестую "книгу", "Книгу о Бхишме". По масштабам "Махабхараты" "Гита" — текст сравнительно небольшой: в привычных для нас терминах ее можно назвать (как и "Махабхарату" в целом) "поэмой" — но в этой "поэме" всего семь сотен строф.

     Событийный "сюжет" этой "поэмы" можно изложить в немногих словах: перед началом битвы на Курукшетре Арджуна, один из пяти братьев Пандавов, вдруг говорит Кришне, который был у него колесничим8, что не может поднять оружие на своих двоюродных братьев Кауравов, других родственников, а также наставников и учителей, вставших под знамена Кауравов; в ответ Кришна проводит с Арджуной "разъяснительную беседу" и в конце концов убеждает его все же вступить в бой.

     Содержание этой беседы — своего рода "божественное откровение"9: Кришна "открывает" Арджуне, что он, Кришна, на самом деле — Высшее Божество10, исток и опора всего сущего. По ходу беседы Кришна объясняет Арджуне устройство мироздания, а также место и задачи в нем человека. В частности, выясняется: мироздание божественным промыслом устроено так, что Арджуна должен идти в бой и убивать своих родственников и учителей.

     Будучи и оставаясь частью "Махабхараты", "Бхагавад-гита", однако, со временем приобрела в индийской культуре еще и отдельное, самостоятельное значение. Эту поэму стали воспринимать как текст, содержащий суть упанишад11. Тем самым "Гита" обретала статус, близкий к статусу шрути. Во вступительной молитве (на санскрите), которой в современных индийских изданиях часто предваряется текст поэмы, есть такая строфа:

Упанишады — коровы, 
сын Пастуха12 — их доитель, 
Партха13 — теленок; мудрый пьет 
молоко-амриту Гиты. 

[Гита-Шанкара, 1983, с. xix]. 
(Здесь и далее, если это не оговаривается
особо, переводы мои. — С.Д.С.).

     Началом IX в. н.э. датируют знаменитый комментарий Шанкары на "Гиту" ("Гита-бхашья"), едва ли не самый ранний из дошедших до нас комментариев на поэму [Гита-Шанкара, 1983]14. Современные исследователи полагают, что именно Шанкара окончательно зафиксировал текст "Гиты" и утвердил ее престиж как текста если и не священного, то в высшей степени авторитетного. "Гита" стала одной из "трех опор" (prasthana-trayam) веданты (наряду с упанишадами и "Брахма-сутрами" Бадараяны). Комментарии на "Гиту" создавали и такие знаменитые личности, как Абхинавагупта (X-XI вв.), Рамануджа (XI-XII вв.), Мадхва (XIII в.), Мадхусудана Сарасвати (XVI в.) и др. (см., например [Семенцов, 1985, с. 18-25; Шарма Ар., 1986]). Общее число старинных санскритских комментариев на "Гиту" — около 50, что свидетельствует о немалой популярности "поэмы" по крайней мере среди людей ученых и грамотных. Переводы и комментарии на поэму создавались также на других индийских языках15.

     В конце XVIII в. "Гита" стала известна в Европе — и с тех пор началось ее изучение методами европейской (западной) науки. Европейские ученые, обращаясь к какому-либо тексту, прежде всего задаются вопросами: кто, где и когда данный текст создал? Но от индийской традиции получить удовлетворительные ответы на подобные вопросы удается далеко не всегда.

     Что касается авторства "Гиты", то, с точки зрения индийской традиции, "Гиту", как и всю "Махабхарату", "сочинил" или "составил" легендарный мудрец Вьяса (который считается также "составителем" и вед, и 18 "главных" пуран). В отношении "Гиты" больше подходят слова "составил", "записал", "изложил", потому что "Гита" содержит (опять-таки в традиционном восприятии) собственные, подлинные слова Кришны16.

     Даже если европейских ученых такой ответ не удовлетворяет, никакой другой информации об авторстве "Гиты" все равно добыть не удается (потому что индийская культура в своей "памяти" такую информацию не сохраняла). Относительно "Махабхараты" в целом современная наука полагает, что эта "эпическая поэма" появилась в результате многовекового коллективного творчества многочисленных "сказителей" и позже, очевидно, прошла определенную "редактуру" "книжников"-брахманов (см., например, [Гринцер, 1974, с. 10-14]). Но трудно себе представить, чтобы столь сложный и изощренный текст, как "Гита", был плодом "коллективного устного творчества". Естественней предположить, что у этого текста был некий автор, или группа авторов, или по крайней мере некий "редактор", придавший поэме завершенный вид, — но дальше такого предположения пойти невозможно в силу полного отсутствия информации. Так что европейские ученые даже и не ломают над этим головы.

     На вопрос "где?" приходится отвечать: "Где-то в Индии".

     На вопрос "когда?" от индийской традиции получить определенный ответ в этом случае, как и во многих других, также невозможно.

     Для современной науки вопрос о датировке "Гиты" отчасти связан с вопросом о датировке "Махабхараты" в целом и с вопросом об историческом соотношении "Гиты" и "Махабхараты". В XIX-XX вв. западная наука подвергла трезвому и, можно даже сказать, безжалостному анализу самые священные тексты своей собственной, христианской традиции. Почти одновременно (или несколько позже) сила западной историко-филологической науки обрушилась и на тексты — в том числе и самые священные — индийской культуры. Объектом пристального внимания стали, в частности, и "Гита", и вся "Махабхарата".

     Среди прочего в западной индологии стало почти общим местом утверждение, что "Гита" первоначально не входила в "Махабхарату", а была отдельным текстом — может быть, чем-то вроде самостоятельной "упанишады", лишь позже включенной в "эпическую поэму".

     Так, например, М.Винтерниц, один из крупнейших европейских индологов XX в., в своей классической книге "История индийской литературы" писал: "Вряд ли можно сомневаться в том, что "Бхагавад-гита" не принадлежала к первоначальной героической поэме. Трудно себе представить, чтобы эпический певец заставил своих героев вести философскую беседу длиною в 650 строф посреди описания битвы (Винтерниц считал некоторые из традиционных семисот строф "Гиты" более поздними интерполяциями; очевидно, отсюда и цифра 650. — С.Д.С.). По всей вероятности, первоначальный эпос включал в себя лишь очень короткий диалог между Арджуной... и его колесничим (не богом) Кришной. Этот диалог был как бы зародышем, из которого выросла дидактическая поэма в ее нынешнем виде... А может быть, древняя героическая поэма вообще не содержала никакого диалога между Кришной и Арджуной и вся "Бхагавад-гита" была изначально отдельным текстом, некой упанишадой, позже целиком включенной в эпос"17.

     Однако едва ли не лучший в XX в. западный знаток "Махабхараты", Й. ван Бюйтенен, как бы возражая М.Винтерницу, писал: "'Бхагавад-гита' была задумана и создана в контексте 'Махабхараты'. Она не была отдельным текстом, каким-то образом забредшим в эпос. Напротив, она была именно задумана и сочинена, чтобы довести до высшего напряжения и до разрешения дхармическую дилемму (dharmic dilemma) войны, одновременно и справедливой и губительной. Эта дилемма не нова для эпоса, не находит она в нем и удовлетворительного разрешения. Но 'Гита' предоставляет уникальный религиозный и философский контекст, в котором эту дилемму можно увидеть, осознать и проанализировать... 'Гита' в первую очередь озабочена той конкретной проблемой, которую легендарная война потомков Бхараты стала представлять собой для более рефлексивной эпохи, уже по-другому думавшей о насилии" [Гита-ван Бюйтенен, 1981, с. 5-6].

     На самом деле два представленных подхода не столь противоположны друг другу, как это может показаться на первый взгляд.

     Если говорить о гипотетической "первоначальной" "Махабхарате" и представлять ее чем-то вроде большой фольклорной эпической поэмы, которую хранят в своей памяти и воспроизводят традиционные "сказители", то в такой "Махабхарате", действительно, трудно найти место для "Бхагавад-гиты". Но та "Махабхарата", которая реально существует, — это отнюдь не фольклорная эпическая поэма вроде, скажем, киргизского "Манаса" или калмыцкого "Джангара". Даже обычное сравнение "Махабхараты" с поэмами Гомера не вполне справедливо. "Махабхарату" скорее можно было бы сравнить с Библией, собранием текстов разных веков и очень разных "жанров" (от фольклорных до изощренно философских) — собранием, складывавшимся на протяжении долгого времени18. При таком восприятии "Махабхараты" присутствие "Гиты" в ней вполне органично — и вполне можно представить себе, что при окончательном оформлении этой действительной (а не гипотетически реконструируемой "первоначальной") "Махабхараты" именно "Гита" служила неким смыслообразующим центром (каким ее видит Й. ван Бюйтенен).

     Вопрос о датировке "Гиты" связан и еще с одним давним (и не оконченным) спором между западными ее исследователями. Спор этот (по аналогии с полемикой о поэмах Гомера) можно назвать спором между "аналитиками" и "унитариями". Критический ум человека новоевропейской культуры не может не увидеть в "Гите" различные противоречия. Но одни склонны были "списывать" эти противоречия на поэтическую, художественную природу "Гиты" (в жанровом определении "религиозно-философская поэма" — данном, разумеется, "Гите" в Европе, — делая упор на слово "поэма")19. Другие же (напротив, настаивая на определении "религиозно-философская") пытались и пытаются дать то или иное объяснение усматриваемых в поэме противоречий. Один из путей подобного объяснения — выявлять в "Гите" разные исторические слои: некое первоначальное "ядро" и позднейшие интерполяции. Этим путем шли в основном немецкие исследователи "Гиты". Так, Р.Гарбе в своей известной работе [Гита-Гарбе, 1905] из 700 строф "Гиты" "забраковал" 170 как "неподлинные". Ученик Р.Гарбе, известный религиовед Р.Отто, пошел еще дальше и признал "подлинными" только 132 строфы [Отто, 1935; 1939] (см. [Семенцов, 1985, с. 2]). Другой путь — во что бы то ни стало доказать идейную последовательность и целостность "Гиты". Классик этого подхода — французский индолог Э.Ламот [Ламот, 1929], идеи которого весьма детально (но все же не вполне убедительно) развил британский религиовед Р.Зэнер [Гита-Зэнер, 1969].

     Спор "аналитиков" и "унитариев" (как и спор о том, входила ли "Гита" в "Махабхарату" "изначально"), по-видимому, может быть "снят" (в гегелевском смысле — aufgehoben) неким более сложным и более изощренным историческим подходом к проблеме. Текст "Гиты", как и текст "Махабхараты" в целом, очевидно, не возник единовременно. Скорее это был довольно длительный процесс (что, помимо прочего, заставляет по-другому взглянуть и на проблему авторства "Гиты"), — и мы можем лишь догадываться о том, как именно этот процесс протекал. Анализируя тот текст поэмы, который до нас дошел, мы видим в нем некоторое число выражений, строк и даже целых строф, совпадающих с выражениями, строками и строфами упанишад20, с одной стороны, и других "книг" "Махабхараты", а также иных текстов смрити (например, "Законов Ману")21 — с другой. Это наводит на мысль, что текст поэмы мог быть по крайней мере отчасти "сложен" из готовых словесных "блоков" (которые можно назвать "бродячими" — по аналогии с "бродячими сюжетами"). В таком случае само понятие "интерполяция" уже не работает22.

     Возможно также, что поэма была сложена из "готовых" и разнородных "идейных блоков" (швы между которыми мы теперь, однако, уже вряд ли можем однозначно определить). Но после того, как целое уже было так или иначе сложено, "Гита" существовала (т.е. воспринималась индийскими ее читателями и комментаторами) именно как целое, — и это целостное восприятие внутри собственной традиции никакие инокультурные аналитики не в силах оспорить и отменить. Другое дело, что внутри собственной традиции "Гита" (как и другие индийские тексты) могла восприниматься вообще не так, как позже восприняли ее читатели и исследователи европейские. Но об этом — далее.

     Пока же вернемся к вопросу о датировке "Гиты". В свете вышесказанного должно быть понятно, что невозможно указать ни точный год, ни даже век, когда была создана эта поэма (для индийской словесности — ситуация вполне обычная). В долгом процессе складывания "Гиты" можно различить несколько этапов.

     Первый — становление того "идейного комплекса", который нашел выражение в поэме. Современная наука видит в этой поэме попытку синтеза религиозно-философского наследия упанишад, учений философских "школ" санкхьи и йоги, а также эмоционального теизма секты бхагаватов (bhagavata), поклонявшихся Кришне как высшему божеству (воплощению Вишну). Полагают также, что этот комплекс мог начать складываться в последние века до нашей эры.

     Затем можно говорить о становлении собственно текста поэмы — или независимо от становления текста "Махабхараты", или вместе с этим "гипертекстом". Современная наука относит окончательное оформление "Махабхараты" предположительно к IV в. н.э. Можно думать, что к этому времени и "Гита" существовала "внутри" "Махабхараты" — более или менее в том виде, как мы ее знаем теперь.

     Наконец, как уже сказано, в начале IX в. Шанкара создал свой комментарий к "Гите" — "Гита-бхашью": как бы извлек ее (вновь?) из "Махабхараты", канонизировал текст поэмы и утвердил ее высокий религиозно-философский авторитет.

     Интересно, что уже Шанкара писал о разных пониманиях "Гиты". Одну из первых фраз введения к его "Гита-бхашье" можно перевести следующим образом: "Это учение "Гиты" (gita-sastra) содержит в себе суть смысла всех вед, но смысл этот труден для понимания. Хотя многие стремились ради раскрытия этого смысла объяснить слова, их значения и значения фраз ["Гиты"], но в миру ["Гита"] воспринимается как [текст], состоящий из многих крайне противоречивых смыслов. Видя это, я, исходя из [моего] разумения, ради установления [подлинного] смысла [текста] вкратце сделаю его описание" [Гита-Шанкара, 1983, с. 3].

     Однако в современной науке общепризнанно, что и Шанкара, и другие старинные индийские комментаторы были озабочены в первую очередь утверждением своих идейных позиций и использовали текст "Гиты" в этих целях, совершая бо́льшие или ме́ньшие натяжки в своих интепретациях, зачастую весьма расходившихся между собой. Так, например, Шанкара обосновывал ссылками на "Гиту" приоритет интеллектуального, познавательного пути к "недвойственному" Абсолюту23, а Рамануджа, напротив, также опираясь на текст "Гиты", утверждал приоритет пути эмоционального к Абсолюту Личностному (и такая интерпретация требует как будто меньше насилия над текстом поэмы; см., например, [Рамануджа, 1974]).

     Иными словами, "Гита" использовалась как форма, в которую различные мыслители с бoльшим или мeньшим искусством вкладывали нужное им содержание. Но были в Индии и такие читатели поэмы, которые относились к ней не столько как к тексту для понимания и извлечения некоего интеллектуального смысла, сколько как к объекту поклонения и/или средству эмоционального общения24 с Богом (которое могло вообще не включать в себя интеллектуального понимания текста).

     В биографии Чайтаньи (1486-1533), бенгальского подвижника и религиозного реформатора (который сам был экстатическим бхактом Кришны), есть такой эпизод. Однажды Чайтанья зашел в некий храм. Там сидел человек и читал вслух "Гиту". Другие люди в храме смеялись над чтецом, потому что он смешно коверкал санскритские слова (очевидно, он плохо или совсем не знал санскрит). Человек же, читавший "Гиту", читал ее и плакал. Чайтанья спросил его, чтo именно, какие именно слова вызывают у него слезы. Человек ответил: "Я не понимаю ни одного слова, но когда я произношу их, я вижу Кришну в колеснице Арджуны. Он держит в руках поводья и что-то говорит Арджуне. Он прекрасен. И видя его, я плачу". Чайтанья сказал: "Поистине, ты знаток "Бхагавад-гиты". Ты знаешь истинный ее смысл" (Кришнодаш Кобирадж. Чайтанья-чаритамрита. Мадхьялила. 9.93-103. Цит. по [Дейч-Сигел, 1987, с. 128]).

     Западные ученые в течение последних двухсот с лишним лет старались, как могли, все же понимать "Гиту" — прежде всего в контексте истории индийской культуры. Но уже во второй половине XIX в. "Гита" приобрела на Западе такую популярность, что перестала быть предметом только научных исследований. "Гиту" "подхватили" — и сделали ее еще более популярной — теософы, которые увидели в поэме некое универсальное, вневременное "откровение". В каком-то смысле теософы (среди них были и индийцы) продолжили индийскую традицию использования "Гиты" как "формы", в которую можно вкладывать ("вчитывать") желаемое содержание25.

     На своей первоначальной родине, в Индии, в XIX-XX вв. "Гита" приобрела весьма особое, можно сказать привилегированное положение, став одним из важнейших текстов для многих "властителей дум" и их последователей, что, в свою очередь, воздействовало на изучение поэмы (даже за пределами Индии) и порой даже искажало историческую перспективу ее восприятия и истолкования.

     Восприятие и бытование "Гиты" в Индии в XIX-XX вв. следует рассматривать в общем контексте развития индийской культуры в эти столетия. Одним из важнейших фактов и факторов этого развития было мощное воздействие на Индию западной культуры, приведшее к коренным преобразованиям культуры индийской. Точнее говоря, в пределах индийской культуры как целого возник большой европеизированный пласт, который, в свою очередь, оказывал и продолжает оказывать сильное влияние на иные, более традиционные пласты. В силу своей европеизированности этот пласт лучше всего известен за пределами Индии, где он нередко выступает (и воспринимается неискушенной публикой) как представитель всей индийской культуры.

     В сознании и сочинениях ряда ведущих представителей этой, европеизированной, Индии XIX-XX вв. "Гита" заняла, как уже сказано, едва ли не центральное место или, во всяком случае, стала объектом пристального внимания и интенсивных размышлений. Впрочем, произошло это, по-видимому, не сразу, и данный процесс (изученный пока слабо26) не имел и не имеет столь всеобщего, общеобязательного характера, как это иногда представляется27. Бесспорно, однако, что "Гита" имела большое значение для таких идеологов "неоиндуизма", как, например, Б.Ч.Чоттопаддхай (1838-1894), Б.Г.Тилак (1856-1920), Ауробиндо Гхош (1872-1950), М.К.Ганди (1869-1948) и С.Радхакришнан (1888-1975). Эти и другие индийские мыслители XIX-XX вв. вносили в свое восприятие и толкование "Гиты" не только то, что было ими так или иначе унаследовано от индийской традиции, но (в большей или меньшей степени) и то, что они восприняли из традиции европейской, в частности, из западных исследований и писаний по "Гите". Индийская поэма, совершив "путешествие" на Запад, вернулась в Индию как бы в ореоле заморской славы, "привезя" с собой на родину и все многообразие западных толкований, предопределенных западными научными и/или религиозно-философскими традициями. И многие индийские толкования поэмы в XX в. (из числа наиболее известных и влиятельных) представляли собой некий эффект резонанса, когда два движения, совмещаясь, дают третье, по силе превосходящее их обоих.

     Многообразие суждений о "Гите" в Индии XIX-XX вв., наверно, еще шире, чем многообразие суждений "досовременных" ("традиционных"). И те и эти суждения нередко в большей мере отражали взгляды их авторов, чем "собственную природу" поэмы. Так, Б.Г.Тилак в своей известной книге "Тайна 'Бхагавад-гиты'" стремился доказать, что, согласно духу и букве поэмы, важнейший "путь" к Абсолюту и вообще важнейший "путь" в человеческой жизни — это "путь деяний" (карма-марга, карма-йога), которому он придавал очень современный, общественно-политический смысл (в то время как в "Гите" нередко имеются в виду "деяния" ритуальные). С другой стороны, М.К.Ганди, вслед за теософами толкуя "Гиту" аллегорически, утверждал, что она учит идеалу ненасилия, и называл эту поэму одной из своих главных духовных опор [Гита-Ганди, 1989]. Вероятно, наиболее красноречивым подтверждением многозначности "Гиты" (т.е. возможности для разных людей извлекать из нее разные смыслы) служит и тот мрачный факт из современной истории Индии, что убийца М.К.Ганди, Н.Годсе, также уверял, что черпал вдохновение в "Бхагавад-гите"28.

     Один из современных индийских переводчиков и комментаторов "Гиты", Свами Чидбхавананда, сравнил поэму с зеркалом, а различные ее комментарии — с отражениями в нем: "Каждый видит свое собственное лицо, отраженное в зеркале. И лишь само зеркало, в котором возникают отражения, и есть то общее, что объединяет все комментарии" [Гита-Чидбхавананда, 1991, с. 47].

     В самом деле, в терминах западной традиции "Гита" — текст не только религиозно-философский, но и (а может быть, и прежде всего) художественный29, поэтому — многозначный. Из этого следует, в частности, что любая интерпретация "Гиты", претендующая на адекватность и полноту, должна сочетать в себе религиоведческий, философский, филологический и эстетический подходы. Очевидно также, что, поскольку "Гита" оперирует сложными религиозно-философскими идеями и при этом обладает изощренной художественной структурой, интерпретирование ее вряд ли когда-либо сможет быть сочтено завершенным. А претензии тех или иных вероучителей на "самое правильное" и "единственно верное" толкование "Гиты" неизбежно связаны с натяжками и односторонними интерпретациями поэмы.

Из истории переводов "Бхагавад-гиты"

     Западный читатель "Гиты" в наши дни, даже если он не знаком с санскритом, имеет возможность при желании прочитать много разных переводов "Гиты" и много разных ее толкований; особенно многочисленны переводы "Гиты" на английский. Вообще можно сказать, что в наши дни "Гита" — едва ли не самый популярный в мире индийский текст, поистине произведение "мировой литературы". Специалисты утверждают, что по числу языков, на которые переведена "Бхагавад-гита", и по числу самих переводов она уступает только Библии. Подсчитано, что к началу 80-х годов нашего века "Бхагавад-гита" была переведена почти на 75 языков и общее число переводов приближалось к 2 тыс. [Каллеворт и Хемрадж, 1982; Капур, 1983; Сингх, 1984; Юбер, 1949]. С тех пор эти показатели, несомненно, возросли.

     Символическим рубежом в истории становления "Бхагавад-гиты" как текста "мировой литературы" был 1785 год, когда в Лондоне был опубликован первый перевод этой поэмы с санскрита на европейский (английский) язык [Гита-Уилкинс, 1785; Гита-Уилкинс, 1959]. Перевод принадлежал перу Чарльза Уилкинса (1749-1836), одного из зачинателей европейской индологии30. Именно с этого перевода началось изучение "Бхагавад-гиты" современными (европейскими) историко-филологическими методами — и началась ее поразительная "экспансия" на Запад, в страны европейской культуры. Правда, в наши дни перевод Ч.Уилкинса имеет, разумеется, только историческое значение.

     В 1885 г., через сто лет после публикации перевода Ч.Уилкинса, Эдвин Арнольд (1832-1904) издает свое поэтическое переложение "Бхагавад-гиты" на английский язык под названием "The Song Celestial" ("Песнь небесная") [Гита-Арнольд, 1885]31. Этот "викторианский" перевод переиздается вплоть до наших дней. Своего рода классикой (также не раз переизданной в ХХ в.) стал и другой перевод викторианской эпохи, сделанный индийцем К.Т.Телангом и опубликованный в знаменитой английской серии "Священные книги Востока" [Гита-Теланг, 1882].

     У сегодняшнего англоязычного читателя — богатый выбор. Если его интересует "буква текста", он может прочитать филологически скрупулезные переводы Ф.Эджертона [Гита-Эджертон, 1944; Гита-Эджертон, 1972] и Й. ван Бюйтенена [Гита-ван Бюйтенен, 1981], во многом различающиеся между собой! Если читатель интересуется теософскими интерпретациями "Гиты" — к его услугам, среди прочих, книги Анны Безант и Бхагавана Даса [Гита-Безант, 1895; Гита-Безант/Дас, 1905]. Если он предпочитает точку зрения современного американского профессора философии, ему можно порекомендовать перевод и комментарий Э.Дейча [Гита-Дейч, 1968]. "Неоиндусские" подходы к "Гите" представлены и очень популярной книгой С.Радхакришнана [Гита-Радхакришнан, 1948], и совместным переводом Свами Прабхавананды и К.Ишервуда с предисловием Олдоса Хаксли [Гита-Прабхавананда/Ишервуд, 1944], и переводом Свами Никхилананды [Гита-Никхилананда, 1944], и многими другими, менее известными. Много и хороших популярных переводов, сделанных западными индологами.

     Особое место среди книг о "Гите" занимает фундаментальный труд британского религиоведа Р.Ч.Зэнера [Гита-Зэнер, 1969], содержащий помимо самого текста "Бхагавад-гиты" два стилистически и функционально различных перевода, а также обширные комментарии — очень информативные, хотя и с явным христианским уклоном. Р.Зэнер — это своего рода христианский Шанкара, который попытался истолковать "Гиту" так, чтобы максимально приблизить ее к своей вере.

     У тех, кто предпочтет прочесть "Гиту" на каком-либо другом западноевропейском языке, особенно на немецком или на французском, выбор будет также достаточно богат. Немецкий перeвод Р.Гарбе [Гита-Гарбе, 1905] заслуженно считается одним из лучших переводов "Гиты" на европейский язык. Весьма авторитетен также перевод, принадлежащий перу известного историка индийской философии П.Дойссена [Дойссен и Штраус, 1906; Гита-Дойссен, 1911]. Следует назвать также переводы Л. фон Шредера [Гита-Шредер, 1912], Р.Отто [Отто, 1935], Г. фон Глазенаппа [Гита-Глазенапп, 1955], Э.Рихтера [Гита-Рихтер, 1965] и К.Мюлиуса [Гита-Мюлиус, 1980]32.

     На французский язык "Бхагавад-гиту" и в XIX, и в XX в. переводили видные индологи: Эмиль Бюрнуф [Гита-Бюрнуф, 1861], Э.Сенар [Гита-Сенар, 1922], С.Леви [Гита-Леви/Стикни, 1938], А.-М.Эснуль и О.Лакомб [Гита-Эснуль/Лакомб, 1972]. Свой перевод "Бхагавад-гиты" на французский язык в 1947 г. опубликовала и русская теософка А.Каменская [Гита-Каменская, 1947], участвовавшая в издании одного из дореволюционных русских переводов (см. далее).

     У русского (и русскоязычного) читателя выбор беднее. Правда, первый русский перевод "Гиты", сделанный (как утверждается на его титуле) с английского, появился уже через три года после oпубликования перевода Ч.Уилкинса — в 1788 г. [Гита-Петров, 1788]33. Издан он был в знаменитой типографии Н.Новикова. Для историка русской культуры — это одно из ярких свидетельств тесной связи тогдашней русской "европеизированной" элиты с западноевропейскими культурными процессами. Однако затем в течение более чем столетия ни новых русских переводов "Бхагавад-гиты", ни каких-либо специальных исследований о ней в России не появлялось.

     Только в 1909 г. "Бхагавад-гита" вновь вышла в русских переводах — сразу в двух. Оба перевода были сделаны русскими теософами, точнее — теософками. Один был издан во Владимире [Гита-Казначеева, 1909], другой — сначала в петербургском журнале "Вестник теософии", а потом (в 1914 г.!) — отдельной книгой в Калуге [Гита-Каменская/Манциарли, 1914]. А.П.Казначеева переложила "Бхагавад-гиту" довольно беспомощными виршами, очевидно использовав какой-то западный (может быть, и не один) стихотворный перевод. А.Каменская и И.Манциарли опирались на теософский перевод А.Безант и Бх.Даса [Гита-Безант/Дас, 1905]. Характерно, что обе книги вышли не в столичных, а в провинциальных городах. Трудно сказать, какой они получили резонанс в российском обществе. История теософского движения в России и его вклад в русскую культуру у нас еще мало изучены (см. [Карлсон, 1993])34.

     Так или иначе, вплоть до 1956 г. никакие новые переводы "Бхагавад-гиты" в России не появлялись, да и в том году новый перевод "Бхагавад-гиты" вышел не в собственно России, а в Ашхабаде, тогда столице Туркменской Советской Социалистической Республики [Гита-Смирнов, 1956]. Переводчиком был Борис Леонидович Смирнов (1891-1967), известный врач (действительный член Академии наук Туркменской ССР) и индолог-самоучка, который начал учить санскрит во время гражданской войны, найдя на вокзале, на лавке, забытый кем-то учебник. Биография этого удивительного и бесспорно выдающегося человека, насколько известно, еще не написана, как не оценен еще в полной мере и его вклад в отечественную культуру (впрочем, см. [Смирнов, 1968; Ачильдиев, 1987]). Конечно, профессиональные индологи могут найти недочеты в трудах Б.Л.Смирнова (в частности, могут поставить ему в упрек, что он порой слишком полагался на суждения П.Дойссена и других западных ученых), но, как бы то ни было, долгие годы читатели в СССР могли познакомиться с "Бхагавад-гитой" только по переводам Б.Л.Смирнова (см. также [Гита-Смирнов, 1960-1962; Гита-Смирнов, 1977]; переиздание [Легенды, 1995, с. 413-619]). Столичная советская индология до поры до времени интереса к этой поэме не проявляла.

     Лишь в 60-е годы к "Бхагавад-гите" обратились профессиональные индологи, принадлежавшие к кругу учеников Ю.Н.Рериха, вернувшегося на родину из эмиграции в 1957 г. Новый перевод "Бхагавад-гиты" на русский язык задумывала О.Ф.Волкова (1929-1988) в сотрудничестве с А.М.Пятигорским и Л.Мяллем. Был составлен санскритско-русско-эстонский словарь к "Бхагавад-гите" и сделано несколько сообщений на научных конференциях. Однако, к сожалению, эта группа индологов так и не смогла осуществить свой перевод поэмы на русский язык35.

     В середине 60-х годов начал заниматься "Бхагавад-гитой" В.С.Семенцов (1941-1986), ученик учеников Ю.Н.Рериха. Он изучал не только саму поэму, но и один из старинных комментариев к ней — "Гита-бхашью" Рамануджи (XI-XII вв. [Рамануджа, 1974]). К началу 80-х годов В.С.Семенцов перевел этот комментарий на русский язык и сделал еще два перевода самой поэмы: филологический (как часть перевода "Гита-бхашьи") и стихотворный. К сожалению, издать эту работу в полном объеме тогда не удалось. В 1985 г., за несколько месяцев до безвременной кончины автора, вышла его книга о "Бхагавад-гите" [Семенцов, 1985, второе издание — 1999], в которую вошла только часть наработанного им материала, в том числе и стихотворный перевод поэмы36. По сути дела, это первый перевод "Бхагавад-гиты" на русский язык, сделанный профессиональным индологом. Волею судьбы этот перевод вышел в свет ровно через 200 лет после опубликования перевода Ч.Уилкинса и ровно через 100 лет после перевода Э.Арнольда. Однако научного перевода "Бхагавад-гиты", выполненного на современном уровне, российский читатель так и не получил37.

     Возможно, что еще до конца этого века (и этого тысячелетия) подобный перевод все-таки появится. Петербургские индологи с начала 50-х годов том за томом издают свои переводы "книг" "Махабхараты". Уже вышли в свет "книги" с первой по пятую и с седьмой по одиннадцатую (подробнее см. примеч. 7 в этой главе). В 1999 г. В.Г.Эрман, один из наших ведущих санскритологов, завершил перевод шестой "книги" ("Бхишмапарва"), в которую входит "Бхагавад-гита". Таким образом, российский читатель не только получит научный перевод "Бхагавад-гиты"38, но сможет прочесть поэму в ее "родном" контексте — в контексте "Махабхараты". Вне этого контекста, без его учета, понимание и толкование "Бхагавад-гиты" не может быть полным.

Краткий обзор "сюжета" и основных идей "Бхагавад-гиты"

     Как уже сказано, в привычных для нас терминах (т.е. в терминах европейской культурной традиции) "Бхагавад-гиту" можно назвать "религиозно-философской поэмой", в которой — в форме "беседы" между Кришной и Арджуной — сообщается некое "откровение", или некая "благая весть", об истинном устройстве мироздания и, в частности, о природе и призвании человека.

     При любой попытке так или иначе пересказать "содержание" "Гиты", пересказать "содержание" заключенного в ней "откровения", стоит учитывать известное замечание Л.Н.Толстого, высказанное им в связи с "Анной Карениной":

     "Если бы... я хотел сказать словами все то, что имел в виду выразить романом, то я должен бы был написать роман тот самый, который я написал, сначала... Во всем, почти во всем, что я писал, мною руководила потребность собрания мыслей, сцепленных между собою, для выражения себя, но каждая мысль, выраженная словами особо, теряет свой смысл, страшно понижается, когда берется одна из того сцепления, в котором она находится. Само же сцепление составлено не мыслью (я думаю), а чем-то другим, и выразить основу этого сцепления непосредственно словами никак нельзя..." [Толстой, 1953, с. 268-269].

     Любой резюмирующий пересказ "идей" "Гиты" — это всегда лишь одна из возможных интерпретаций текста, даже если при этом приводятся какие-либо конкретные строки поэмы: во-первых, потому, что смысл строк зависит от их "сцепления" со всеми другими, а во-вторых, потому, что чем важнее в плане идей какие-либо строки, тем, как правило, больше различных толкований они допускают. Иначе говоря, если кто-то авторитетно говорит (или пишет): "'Бхагавад-гита' учит, что..." — то этот "кто-то" высказывает не более чем свое понимание текста, в лучшем случае — понимание, освященное той или иной традиционной интерпретацией. Как уже говорилось, и в Индии, и за ее пределами было и существует много разных традиций интерпретации "Гиты", и, по-видимому, популярность и значимость этого текста во многом связана именно с тем, что он допускает много различных толкований, что он неисчерпаемо многозначен.

     Дополнительные трудности возникают тогда, когда надо переводить слова "Гиты" на язык совсем иной культуры, в данном случае — русской. Трудности этого рода у нас, как правило, недостаточно осознаются даже учеными-гуманитариями. Обычно исходят из невыраженного (и даже, наверное, неосознаваемого) убеждения, что русский язык может быть вполне адекватным языком (точнее, как сказали бы лингвисты, метаязыком) описания любых инокультурных "материй". Между тем, будучи сам (как и все другие человеческие языки) сформирован и обусловлен определенной культурой, современный русский язык при описании с его помощью инокультурных "материй" почти неизбежно вносит в это описание бoльшие или меньшие искажения (и степень искажения во многом зависит именно от того, насколько мы осознаем это искажающее воздействие).

     Короче говоря, ничто не может заменить чтения полного текста "Гиты" в оригинале39 вместе с подробным и квалифицированным комментарием. Однако на следующих страницах будет предпринята попытка своего рода краткой ознакомительной "экскурсии" по "главам" поэмы ("Гита" традиционно делится на 18 "глав", и число 18, конечно, не случайно. Так, и "Махабхарата" в целом состоит из 18 "книг", и основных пуран индийская традиция насчитывает именно 18). Будут рассмотрены некоторые из наиболее важных и/или известных строф "Гиты" и дан краткий обзор основных тем, которые затрагивались в "беседе" между Кришной и Арджуной на Курукшетре.

     В первой шлоке первой главы слепой царь Дхритараштра, отец ста братьев-Кауравов, спрашивает у своего возничего, которого зовут Санджая40:

На поле дхармы, на поле Куру 
сошедшиеся, жаждущие битвы, 
мои [дети] и пандавы 
что сделали, о Санджая?
 (I.1)

     Вряд ли случайно то, что "Бхагавад-гита" начинается со слова дхарма41. Это одно из самых важных слов в индийской культуре, через которое выражались и выражаются некоторые из центральных ее понятий (разных, хотя большей частью взаимосвязанных). Но (вернее: именно поэтому) слово дхарма невозможно перевести каким-то одним словом из европейских языков.

     Едва ли не чаще всего дхарма переводят как "закон". При этом имеется в виду не закон в юридическом смысле, а та нравственная и/или социальная норма, на которую должен (или в силу внутреннего побуждения, или в силу внешнего принуждения) ориентироваться человек (ср. по-русски: "законы нравственности", "законы морали"). Слово дхарма может означать также и "закон (законы) мироустройства (миропорядка)" (ср. наши "законы природы")42. Обычно предполагается, что "нравственные законы" каким-то образом связаны с общими "законами мироустройства". В некоторых контекстах слово дхарма можно переводить как "истина", в некоторых других — как "долг"43, иногда — как "благочестие" или даже "религия".

     По справедливому замечанию В.Донигер и Б.К.Смита, в слове дхарма проявляется "творческое напряжение между сущим и должным" [Донигер-Смит, 1991, с. LVI]: в самом деле, нередко остается открытым вопрос, означает ли слово дхарма то, что действительно есть (существует), или то, что представляется должным, — и как соотносится это существующее (реальность) с этим должным (идеалом). Те же авторы и столь же справедливо отмечают относительность и плюралистичность понятий, выражаемых словом дхарма: речь идет "не столько о противоречивых идеалах, сколько о ряде различных идеалов, каждый из которых желателен, но может быть изменен или отброшен в пользу иного в зависимости от обстоятельств. Относительность дхарм — разных не только для разных людей, но и для одного и того же человека в разное время и в разных местах — позволяет формулировать различные идеалы, каждый из которых по-своему справедлив (для кого-то, где-то, когда-то)" [там же].

     В "Гите" слово дхарма встречается не слишком часто (всего около двух десяткoв раз), но зато в некоторых ключевых строфах (о которых речь пойдет далее).

     В первой главе, в ответ на вопрос Дхритараштры, Санджая рассказывает ему, как Дурьёдхана, старший из братьев Kауравов, с горделивой самоуверенностью оглядывает свои войска, построенные для битвы, а затем и войска противника (I.2-11). Раздаются звуки боевых раковин и других "инструментов" — битва вот-вот начнется (I.12-19). Арджуна, один из пяти братьев-Пандавов, просит своего возничего, Кришну, поставить его колесницу "между двух армий" (I.21), чтобы он, Арджуна, смог обозреть и ту и другую.

     Представшего ему зрелища Арджуна не выдерживает. В эмоциональном монологе (I.28-47) он говорит Кришне, что не хочет убивать своих двоюродных братьев, дядьев и прочих родственников. Помимо прочего Арджуна опасается, что братоубийственная бойня разрушит устои (дхармы!) общества — как мы бы сейчас сказали, устои составляющих его социальных групп (родов и каст). "О горе! Великое зло мы собираемся совершить..." — говорит Арджуна (I.45). Он опускается на сиденье своей колесницы, отбрасывает лук и стрелы; его сознание охвачено печалью (I.47). Так завершается первая глава.

     Во второй главе Кришна сначала пытается увещевать Арджуну как воин воина, говоря, что не мужское это дело — трусить перед боем (II.2-3). Но в ответ Арджуна произносит еще один прочувствованный монолог, отвергая обвинение в трусости. Дело в другом: как жить дальше, убив своих братьев, своих учителей и наставников (оказавшихся в стане кауравов)? Арджуна говорит:

Не знаю, что из двух для нас лучше: 
победить или быть побежденными. 
Вот выстроились перед нами сыновья Дхритараштры, 
убив которых мы не захотим жить (II.6). 
Моя душа охвачена отчаянием. 
Я уже не понимаю, чтo есть дхарма, — прошу тебя: 
Что [из двух] лучше, достоверно скажи мне! 
Я твой ученик — научи меня, к тебе прибегнувшего
 (II.7).

     "Не буду воевать!" — говорит Арджуна Кришне и умолкает (II.9). Умолкает — но, как видим, ждет от Кришны разрешения своих сомнений. С самого начала Арджуна видит в Кришне учителя, наставника — но не в науке воевать, а в науке понимать — понимать те основания (принципы), которые должны определять человеческую жизнь. Далее следует ремарка Санджаи:

Ему сказал Кришна, 
будто улыбаясь, 
между двух армий, 
опечаленному, такие слова
 (II.10).

     Это "будто улыбаясь" (prahasann iva) можно, конечно, счесть рутинной "эпической формулой", вставленной здесь просто для заполнения места в строке44. Но данная "формула" встречается в "Гите" здесь в первый и последний раз. Не означает ли она, что последующая — первая, как бы начальная — проповедь Кришны (II.11-53) действительно говорится с некоторой "улыбкой", т.е. как бы не вполне всерьез: может быть, более серьезно, чем самые первые призывы отбросить трусость (II.2-3), но все-таки не столь же всерьез, как откровения в дальнейших главах?

     Так или иначе, Кришна произносит длинную речь (II.11-53), в которой можно выделить несколько смысловых блоков.

     "Ты печалишься о том, о чем не дoлжно печалиться", — говорит Кришна (II.11). Убить можно лишь то, что и без того, само по себе смертно, обречено на гибель. А то, что обладает истинным бытием, — неуничтожимо. Бытие и небытие — две совершенно различные "вещи":

У небытия нет бытия, 
у бытия нет небытия: 
различие между этими двумя 
видят видящие истину
 (II.16).

     Применительно к человеку, к людям это означает различие между смертным телом и тем, что в человеке есть помимо тела и что, в отличие от тела, бессмертно:

Подобно тому, как тело обладающего телом 
[обретает сначала] детство, [потом] зрелость, [потом] старость, 
так [происходит и последовательное] обретение других тел - 
мудрые об этом не заблуждаются 
(II.13). 

Подобно тому, как, сбрасывая ветшающие одежды, 
новые, другие человек надевает, 
так и ветшающие тела сбрасывая, 
воплощающийся обретает другие, новые
 (II.22).

     Подобные представления о метемпсихозе (перевоплощении душ) вряд ли были откровением для Арджуны, поскольку в "Махабхарате" это своего рода "общее место", идеи расхожие и общепринятые (правда, выраженные здесь особенно поэтично). Но, может быть, больше умственных усилий от Арджуны потребовало другое утверждение Кришны:

Знай: неуничтожимо то, 
чем все это проникнуто. 
Уничтожение того неизменного 
никто совершить не может
45 (II.17).

     Эта строфа перекликается с ведийскими текстами: от упанишад до гимнов "Ригведы". "Все это" (sarvam idaṃ) — характерное для ведийской словесности обозначение мира (бытия) в целом, "всего, что есть"46. В самой "Гите" полустишие "чем все это проникнуто" (yena sarvam idaṃ tatam) — это, можно сказать, своего рода "формула", но уже не "эпическая", а "формула мысли". В тексте поэмы эта "формула" повторяется дословно еще в двух строфах (VIII.22; XVIII.46) и несколько раз употребляются сходные выражения (о чем речь еще пойдет далее). В строфе II.17, в контексте данного отрывка, "формула" "то, чем все это проникнуто" может быть воспринята как описание неуничтожимой сущности человека, переходящей от рождения к рождению из тела в тело. И такое понимание верно — но не полно. В общем контексте "Гиты" эта "формула" означает еще и неизменную (и непостижимую) суть и сущность всего бытия в целом, то, что "Гита" позже называет словом Брахман (взятым из упанишад) и что оказывается тождественным самому Кришне47. Но об этом — далее.

     Пока же Кришна продолжает "дискурс" о человеке:

Конечны эти тела 
вечного воплощающегося, 
который неуничтожим и непостижим48 - 
поэтому49 сражайся, о Арджуна!
 (II.18).

     Затем идет знаменитая строфа:

Тот, кто считает его50 убиваемым, 
и тот, кто мнит его убитым, 
оба они не понимают: 
он ни убивает, ни убиваем
 (II.19).

     Вслед за доводами "онтологическими" Кришна довольно неожиданно обращается к доводам, которые можно назвать "социальными" или "социально-психологическими". Арджуна, как мы помним, просил Кришну объяснить ему, чтo есть дхарма. Кришна же предпочитает говорить не о дхарме вообще, а о дхарме кшатрия, т.е. воина. Кришна говорит Арджуне:

Осознав свою дхарму, 
ты не должен колебаться: 
ведь лучше, чем праведная51 война, 
для кшатрия нет ничего
 (II.31). 
Если же ты эту праведную ("дхармичную") 
битву не поведешь, 
ты и свою дхарму, и славу 
потеряв, навлечешь на себя зло
 (II.33).

     Уделив еще три строфы теме бесславия и позора, которые ожидают Арджуну в случае уклонения от битвы, Кришна заключает:

Убитый — обретешь небо, 
победивший — насладишься [властью над] землею; 
поэтому вставай, о сын Кунти, 
решившись на битву
 (II.37).

     В следующих двух строфах опять происходит смена темы — характерным для "Гиты" не логическим, а "ассоциативным" способом. Строфа II.38 подхватывает призыв "вставай... на битву", но присоединяет к нему другой "мотив", важный для дальнейшего: "мотив" отрешенного приятия любых проявлений бытия:

Равно принимая удовольствия и страдания, 
обретения и потери, победы и поражения, 
впрягайся в битву (yuddhaya yujyasva) - 
так ты не навлечешь на себя зло52 (II.38).

     Эта строфа примечательна помимо прочего тем, что в ней впервые в "Гите" появляется форма от глагольного корня yuj, одного из самых употребительных корней в поэме. Как справедливо заметил Р.Зэнер [Гита-Зэнер, 1969, с. 138], слова, производные от этого корня, можно назвать ключевыми словами "Гиты".

     Самое известное из этих слов, уже вошедшее в русский язык, — это, разумеется, слово yoga. Однако знакомство русского читателя с этим словом может скорее помешать, чем помочь пониманию "Гиты". У большинства современных русских со словом йога связаны представления о неких экзотических манипуляциях с человеческим телом. Некоторые читатели, может быть, знают и об индийской философской школе под названием йога. Оба эти значения слова yoga можно найти и в "Гите", но в поэме они отнюдь не главные, скорее второстепенные.

     Вообще санскритский корень yuj значит прежде всего "соединять", "сочетать", "сопрягать", "запрягать" (например, лошадей), затем "задействовать", "использовать", "снаряжать", "(об)устраивать" и т.д. Слово yoga в санскрите весьма многозначно. Это и "сочетание", "соединение", и "запрягание" (например, лошадей), и сама "упряжь"53 или "упряжка", и вообще "снаряжение" в разных смыслах этого слова, "использование", "задействование", "обустраивание"; "способ", "метод", "средство", "путь" какого-либо действия и само "действие", "усилие", "деятельность". В тексте "Гиты" широко используется и обыгрывается многозначность слова yoga, но, чтобы не потеряться во всем этом изощренном многообразии, можно, вслед за Й. ван Бюйтененом, исходить из того, что чаще всего и прежде всего слово yoga в "Гите" означает вообще "упорное и целенаправленное усилие (деяние)", а в частности — деяние "без заинтересованности в плодах" (как идеал любого деяния — см. далее) [Гита-ван Бюйтенен, 1981, с. 162].

     Впервые слово yoga появляется в строфе II.39, где оно может быть переведено просто как "деятельность", "практика". Подводя предварительный итог уже сказанному, Кришна говорит Арджуне:

Таково понимание (объяснение) в плане размышления (теории); 
теперь же выслушай [объяснение] в плане деятельности (практики — yoge); 
Оснащенный таким пониманием, о Арджуна, 
ты отбросишь путы деяний
54 (II.39).

     Но прежде чем перейти к позитивному изложению своих взглядов на "деятельность" и "деяния", Кришна посвящает несколько строф (II.42-46) "критике" тех, кто привержен ведийскому ритуализму (veda-vada-rataḥ). Стоит привести последнюю строфу из этого ряда:

Сколь пользы в колодце (бассейне? пруде?55), 
когда кругом — вода в изобилье, 
столь же [пользы] во всех Ведах 
для брахмана, обладающего знанием
56 (II.46).

     Затем строфы II.47-53 посвящены собственно теме "деяний". Первая строфа этого ряда — одна из самых известных строф поэмы:

Только на деяния (работу, труд) ты имеешь право, 
[но] на плоды [их] — никогда; 
да не будет у тебя мотивом (причиной) [деяний] [желание обрести] плоды [этих] деяний; 
но не будь и привязан к бездеятельности (II.47).

     Это одна из формулировок той "теории незаинтересованного действия", о которой часто говорят и пишут в связи с "Гитой". Многие индийцы извлекали и извлекают из этих слов Кришны утешительную жизненную философию: человек должен трудиться, но не должен ожидать награды за свои труды; не получать вознаграждения за труд — вполне естественно.

     Впрочем, в самой "Гите" речь идет не только об этом. Рассмотрим еще одну строфу из той же серии:

Оснащенные пониманием (buddhi-yukta) мудрые, 
отвергнув плод(ы) деяний57
от пут рождений58 освобожденные, 
к состоянию идут беспечальному59 (II.51).

     В этой строфе выражена мысль, которую можно счесть одной из главных в "Гите". Мысль эта — своего рода компромисс между идеалом мокши ("освобождения от бытия") и идеалом (или необходимостью) активной, деятельной жизни в миру. Существовало представление, что любая деятельность, любые дела привязывают человека к бытию — и освободиться от "пут деяний" ("пут кармы") можно, только отказавшись от любых дел, уйдя в аскезу совершенного недеяния. "Гита" же утверждает, что, во-первых, состояние совершенного недеяния для человека невозможно (об этом идет речь в третьей главе поэмы), а во-вторых, если действовать "незаинтересованно" (т.е. не будучи заинтересованным в плодах деяний), то сами деяния потеряют свою "связывающую", "впутывающую" силу. Иными словами, человек может активно жить в миру и в то же время быть своего рода "аскетом", устремленным к мокше и в конце концов обретающим оную.

     Заключительная часть второй главы (II.55-72) посвящена описанию такого человека, обладающего "устойчивым сознанием" (sthita-prajn`a). Вот характерная строфа из этой серии:

Среди печалей не горюющий, 
среди удовольствий не жаждущий, 
свободный от страстей, страха и гнева, - 
вот мудрец с устойчивым сознанием
 (II.56).

     Примечательна и последняя строфа второй главы:

Таково высшее (brahma) состояние, о Арджуна, 
достигнув которого [человек больше] не заблуждается; 
утвердившись в нем, хотя бы на пороге смерти, 
он обретает высшую нирвану (brahma-nirvāṇam)
 (II.72).

     Эта строфа интересна тем, что в ней высшая цель человека названа словами, явно заимствованными из словаря буддистов (см., например, [Гита-Зэнер, 1969, с. 158-159, 212-215]). "Гита" и буддизм — это особая сложная тема, которая еще не очень хорошо исследована и таит в себе немало интересных проблем.

     Следующая, третья глава "Гиты" посвящена в основном также проблемам "деяний". Здесь мы рассмотрим несколько наиболее любопытных строф этой главы.

     В одной из первых строф Кришна говорит:

В этом мире два пути (образа действий, образа жизни) 
давно объявил я, о Беспорочный: 
путь знания для людей созерцательных (размышляющих) 
и путь действия для людей деятельных
 (III.3).

     Итак, "путь знания" ( jñāna-yoga) и "путь действия" (karma-yoga)60. Далее в поэме появляется и выражение "путь бхакти (т.е. путь любви и преданности)" (bhakti-yoga). Куда ведут эти пути? Иногда речь идет о "высшей цели", т.е. "освобождении" от бытия (мокше), иногда — о соединении с Кришной как Высшим Божеством и Абсолютом (об этом — далее). В контексте "Гиты" эти две цели как будто сливаются: соединение с Высшим Божеством и есть чаемое освобождение. По крайней мере такова одна из возможных интерпретаций "Гиты".

     Соотношение между тремя названными "путями" в "Гите" отнюдь не просто, не однозначно. В разных работах о "Гите" можно встретить на этот счет весьма различные мнения. Иногда пишут, что якобы в поэме главным провозглашается "путь знания", иногда — что "путь действия", иногда — что "путь бхакти (любви)". Однако подобные суждения основаны на различных — но так или иначе пристрастных — интерпретациях текста. Непредвзятое же чтение поэмы скорее приводит к такому выводу: "В Гите нет явственных указаний на превосходство какого-то одного из них (т.е. из трех "путей". — С.Д.С.), если же такие указания встречаются, то они носят противоречивый характер" [Бонгард-Левин и Герасимов, 1975, с. 118].

     Пожалуй, менее известна, но не менее примечательна мысль, высказанная в двух других строфах третьей главы. Призывая Арджуну к деятельной жизни, Кришна, среди прочего, говорит:

Именно деятельностью успеха 
добились Джанака61 и другие: 
[поэтому] ради благоустройства мира (loka-saṃgraha) 
ты должен быть деятельным 
(III.20).

     И еще чуть далее:

Привязанные к своим деяниям, неведающие 
совершают их (т.е. деяния), о Арджуна; 
знающий да совершает их без привязанности, 
стремясь к благоустройству мира (loka-saṃgraha)
 (III.25).

     Правда, ни здесь, ни далее "Гита" не разъясняет подробно, что именно следует понимать под "благоустройством мира". Для поэмы более характерны рассуждения в масштабах личности, рассуждения о наилучшей "стратегии" индивидуального поведения, а не о "стратегии" обустройства мира в целом. Иными (индийскими) словами, поэма больше озабочена дхармой (точнее — дхармами) отдельных (разных) людей, чем некой универсальной дхармой. В той же, третьей главе Кришна говорит Арджуне:

Лучше своя дхарма, хотя и недостойная, 
чем чужая дхарма, [даже] хорошо выполненная; 
лучше смерть [при исполнении] своей дхармы; 
чужая дхарма — опасна (вредоносна)
 (III.35).

     Мысль эта, очевидно, столь важна для "Гиты", что почти дословно повторяется еще раз — в последней, восемнадцатой главе:

Лучше своя дхарма, хотя и недостойная, 
чем чужая дхарма, [даже] хорошо выполненная; 
собственной [его] природой установленное дело 
делая, [человек] не навлекает на себя зла
 (XVIII.47).

     В конкретном контексте "Гиты" и "Махабхараты" эти общие утверждения означали, конечно, что Арджуна должен был выполнять свою дхарму кшатрия-воина, т.е. идти и сражаться.

     Четвертая глава обращается к темам более отвлеченным и божественным. Кришна говорит Арджуне:

Это учение непреходящее 
я поведал Вивасвану62
Вивасван передал его Ману63
Ману — Икшваку
64 (IV.1). 
Так передаваемое от одного к другому 
его знали царственные мудрецы, 
[но] с течением времени в этом мире 
это учение было потеряно, о Арджуна
 (IV.2). 
Именно это мною тебе сегодня 
учение поведано древнее: 
потому что ты мой бхакт65, ты мой друг, 
а это — высшая тайна
(IV.3).

     Арджуна поражен: ведь он принимал Кришну за своего друга и двоюродного брата, т.е. за человека с человеческим сроком жизни66, — а тут Кришна вдруг говорит, что он в незапамятные времена сообщил свое учение богу Вивасвану (IV.4). В ответ на недоумение Арджуны Кришна объясняет (лучше сказать: "открывает" — это именно откровение) ему, что он, Кришна, на самом деле — "вечный" (avyayatma) и "нерожденный" (aja) Бог67, "владыка существ" (bhutanam isvara), по собственной воле (atma-mayaya) пришедший в мир (IV.6). В двух следующих знаменитых строфах вкратце изложено представление об аватарах, "нисхождениях" Бога (или просто бога) в мир:

В тех случаях, когда дхармы 
упадок происходит, о Арджуна, 
и торжество адхармы68 - 
тогда я порождаю (букв.: сотворяю) себя
69 (IV.7). 
Для защиты праведных 
и для уничтожения неправедных, 
для утверждения дхармы 
я прихожу в бытие из века в век
70 (IV.8).

     Не менее интересны (хотя, может быть, менее популярны) три следующие строфы, которые, по мнению Р.Зэнера, "как бы резюмируют все учение Гиты"71:

Мое рождение и мое дело (karma) божественное 
кто знает так доподлинно, 
тот, оставив тело, к новому рождению 
не приходит — [а] приходит ко мне, о Арджуна
(IV.9). 
Преодолевшие страсть, страх и гнев, 
мною проникнутые, ко мне устремленные, 
многие, подвижничеством познания ( jn`ana-tapasa) 
очищенные, достигли моего бытия
72 (IV.10). 
Кто как ко мне прибегает (обращается), 
того так и я почитаю (bhajami); 
моим путем ходят 
люди повсюду, о Арджуна
 (IV.11).

     Толкованию этих строф, как и "Гиты" в целом, посвящено уже немало страниц. Здесь отметим лишь три главных момента. Во-первых, из этих строф можно понять, что "освобождение от рождений", т.е. мокша, отождествляется с "приходом к Богу"73. Во-вторых, здесь подчеркивается роль "знания" в достижении такого "освобождения". В-третьих, хоть и несколько приглушенно, но все же звучит тема бхакти, эмоциональной приверженности Богу, устремленности к Нему.

     Вообще "Гиту" можно сравнить с музыкальным произведением из многих частей. "Музыка текста" творится из различных "тем" и "мотивов", которые по-разному развиваются и сочетаются от части к части. В четвертой главе преобладает тема "знания" (или "мудрости"). Вот строфы, в которых эта тема звучит fortissimo:

Даже если ты из злодеев 
всех — самых злочинный, 
всякое на лодке знания ( jn`ana-plavena) 
зло ты преодолеешь
 (IV.36). 
Подобно тому как зажженный огонь 
дрова превращает в золу, о Арджуна, 
так и огонь знания все дела 
превращает в золу
 (IV.37).

     В главах пятой и шестой вновь на первый план выходит тема "деяний" — и тема их сочетания с "отрешенностью". Но возникают и некоторые новые мотивы. Примечательна, например, такая строфа:

Обретают высшую нирвану (brahma-nirvāṇam) 
мудрецы-провидцы, отбросившие скверну, 
разрушившие сомнения, овладевшие собой, 
преданные благу всех существ
 (V.25).

     "Преданные благу всех существ" (sarva-bhuta-hite rataḥ) — это своего рода "формула", которая еще раз повторяется в самой "Гите" (в строфе XII.4) — и много раз в других "книгах" "Махабхараты". Как справедливо отмечает Р.Зэнер, подобная "формула" вряд ли могла появиться в упанишадах (с их преобладающей установкой на отрешенность от мира) и поэтому вполне возможно, что она впервые возникла именно в "Гите" [Гита-Зэнер, 1969, с. 215]. Вместе с тем эта "формула" весьма напоминает буддийские формулировки, особенно в текстах махаяны. Но, как всегда, остается открытым вопрос, в какой среде — буддийской или "индусской" — подобные идеи возникли первоначально.

     Даже если эти идеи были позаимствованы "Гитой" у буддистов, в поэме они включены в контекст совсем небуддийских, теистических представлений, как, например, в последней строфе пятой главы, в которой Кришна вновь утверждает свою высшую божественную сущность:

[Всех] жертвоприношений я — получатель, 
всего мира великий владыка, 
друг всех существ; 
кто знает меня [таковым], 
тот обретает мир (покой)
74 (V.29).

     Из шестой главы рассмотрим две строфы:

Во всех существах — себя 
и все существа — в себе 
зрит тот, чье "я" устроено [правильным] устроением, 
во всем одно видящий
 (VI.29). 

Тот, кто меня видит во всем [мироздании] 
и все [мироздание] видит во мне, 
для того я не уничтожаюсь 
и тот для меня не уничтожается (VI.30).

     По мнению Р.Зэнера, "значение этой строфы (VI.30. — С.Д.С.) вряд ли может быть преувеличено" [Гита-Зэнер, 1969, с. 234]. Британский теолог толкует эту строфу в том смысле, что даже в состоянии "освобождения" (мокши) личность человека и личность Бога продолжают существовать как две отдельные сущности; "освобождение" — это всего лишь "начало личной встречи целостной и освобожденной личности (self) с Богом" [там же, с. 235]. Вряд ли такое толкование дал бы какой-либо традиционный индийский (индусский) комментатор, но вполне в духе индийской традиции — признать за европейским ученым право на собственное (христианское) понимание слов "Гиты". Этот пример показывает также, что поэма таит в себе еще немало возможностей для новых (иноверных, инокультурных) интерпретаций и немало возможностей для межкультурных диалогов.

     Но вернемся пока к диалогу Кришны и Арджуны. В начале седьмой главы нас ожидает новый поворот. Кришна говорит Арджуне:

Знание-мудрость 
поведаю тебе полностью (без остатка), 
познав которое ничего более в этом мире 
познавать [тебе] не останется
75 (VII.2).

     И вот, очевидно, в чем состоит это "окончательное откровение":

"Превыше меня 
нет ничего, о Арджуна! 
На меня все это нанизано, 
словно на нить — жемчужины
 (VII.7).

     Полустишье "на меня все это нанизано" (mayi sarvam idaṃ protam) явным образом перекликается с "формулой" "[тот], кем все это проникнуто" (yena sarvam idaṃ tatam), о которой шла речь ранее. Так, можно сказать, Кришна отождествляет себя с сущностью, с самим бытием мироздания. Далее в главе эта идея разрабатывается с подробностями, на которых здесь нет возможности остановиться. Кришна говорит также о разных типах людей, поклоняющихся ему. В частности:

В конце многих рождений 
мудрый (знающий) приходит ко мне, 
[познав, что] Васудева — это все. 
Такая великая душа — редкость
 (VII.19).

     Здесь опять "знание" — верный путь к Богу; бхакти — в "подтексте", а о "пути деятельности" — ни слова.

     Восьмая глава развивает разные темы, связанные с природой Бога и взаимоотношениями между Ним и человеком. Среди прочего речь заходит и о том, сколь важно в момент смерти обратить свои помыслы к Богу:

В час смерти кто, меня 
вспоминая, оставляет тело 
и уходит [из жизни], тот в мое существо 
входит — нет сомнения
 (VIII.5).

     И далее:

Ко мне придя, новое рождение - 
обитель печали непостоянную - 
не обретают великие души, 
совершенства высшего достигшие
 (VIII.15).

     И все же после всего (столь многого!) сказанного, в начале следующей, девятой главы Кришна словно повторяет ("на новом витке спирали"?) то, что говорил в начале седьмой главы:

Это самое тайное тебе 
поведаю, не таящему недоброе (или: не ропщущему), 
знание-мудрость, 
зная которое ты освободишься от зла
(IX.1).

     Однако то, что следует за этим обещанием, сначала кажется лишь вариациями на уже знакомые темы:

Мною проникнут этот весь (maya tatam idaṃ sarvaṃ) 
мир — [мною], чей облик не явлен; 
во мне пребывают все существа, 
[но] я не пребываю в них
 (IX.4). 
Не признают меня глупцы (или: заблуждающиеся), 
[меня], в человеческое тело облекшегося, 
высшую сущность не знающие 
мою — владыки всех существ
 (IX.11). 
Великие души, о Арджуна, 
принимая [мою] божественную природу, 
почитают (bhajanti) меня и только меня, 
зная, [что я -] непреходящее начало всех существ
 (IX.13).

     Но вскоре возникают и новые мотивы:

Я — отец этого мира, 
[а также] мать, устроитель и прародитель76
[я — ] то, что дóлжно знать; [я — ]то, что освящает [мир]; [я — ] священный слог "ом"; 
[я — также гимны] Ригведы, Самаведы и Яджурведы
 (IX.17). 
Даже те, кто привержен другим богам, 
поклоняются им, проникнутые верой, 
Даже они мне, о Арджуна, 
поклоняются, хотя и не по установленным правилам
 (IX.23). 
Одинаково я отношусь ко всем существам, 
нет ни ненавидимых, ни любимых; 
но те, кто преданно поклоняются мне77
те — во мне, и в них — я
 (IX.29).

     Ближе к концу главы Кришна приберегает такое поистине поразительное откровение:

...О Арджуна, ко мне прибегнув, 
даже рожденные в скверне, 
[даже] женщины, вайшьи и шудры - 
даже они достигают высшего удела
 (IX.32).

     Но спешит тут же добавить:

Тем более благочестивые брахманы 
и царственные мудрецы-бхакты. 
В этом непостоянном, полном страданий мире 
родившись, почитай-люби меня (bhajasva mam)
 (IX.33).

     И вот самая последняя строфа главы (первой своей половиной в точности совпадающая с одной из заключительных строф поэмы — XVIII.65):

На меня сознание направляй, моим бхактом будь, 
мне приноси жертвоприношения, мне поклоняйся; 
ко мне ты придешь, так обустроив 
себя, устремленный ко мне
 (IX.34).

     В следующей, десятой главе тема Кришны как высшего Божества, "великого владыки миров" (X.3), развивается крещендо. Вот две характерные строфы из этой главы:

Я — всего источник, 
из меня все проистекает; 
так зная, поклоняются мне78 
мудрые, наделенные чувствами
 (X.8). 
Я — то "я", о Арджуна, 
что находится в сердцах всех существ; 
я — и начало, и середина 
[всех] существ — и [их] конец
 (X.20).

     Одиннадцатая глава поэмы — ее своего рода сюжетный и эмоциональный апогей. Арджуне уже недостаточно слов, он говорит: "Хочу видеть твою божественную природу" (XI.3). Кришна согласен и наделяет Арджуну божественным взором (X.8), поскольку обычное человеческое зрение не способно было бы воспринять подлинный облик Бога, явление им своей подлинной сути (его теофанию). Кришна говорит:

Если бы тысяча солнц, 
в небе вместе явившись, 
воссияла — подобно было бы то [сияние] 
сиянию этой Великой Души
79 (XI.12).

     Видение Арджуны отличается от прочих строф поэмы и своей поэтикой, которую можно назвать поэтикой космического ужаса80. Бoльшая часть строф одиннадцатой главы написана нe обычным эпическим ануштубхом (восьмисложником), а триштубхом — строками в одиннадцать слогов, более емкими и, видимо, более соответствующими масштабу и духу "видения". Вот некоторые строфы этого эпизода в переводе В.С.Семенцова:

[Арджуна сказал:] 

Вижу богов я в Твоем, Боже, теле, 
вижу существ разновидные толпы, 
вижу на лотосе Брахму-владыку, 
вижу провидцев, божественных змиев
 (XI.15). 

Все, что ни есть меж землею и небом, 
страны все света — собою Ты обнял; 
видя невиданный облик Твой страшный, 
в ужасе, Боже, трепещут три мира
 (XI.20). 

Образ ужасен Твой тысячеликий, 
тысячерукий, бесчисленноглазый; 
страшно сверкают клыки в Твоей пасти. 

Видя Тебя, все трепещет; я тоже
 (XI.23). 
Вот они все — сыновья Дхритараштры, 
Бхишма и Дрона, и тот сын возницы, 
прочих царей вереницы, героев, 
и предводители воинов наших
 (XI.26) - 

внутрь Твоей пасти, оскаленной страшно, 
словно спеша, друг за другом вступают; 
многие там меж клыками застряли - 
головы их размозженные вижу
 (XI.27). 

Кто Ты? — поведай, о ликом ужасный! 
Слава Тебе, высший Боже! Помилуй! 
О изначальный! Изведать хочу я, 
что совершить Ты намерен — скажи мне!
 (XI.31). 

[Кришна отвечает:] 

Время Я — мира извечный губитель. 
Весь этот люд Я решил уничтожить. 
В битву ты вступишь иль битву покинешь, 
воинам этим пощады не будет
 (XI.32). 

Так поднимайся! Добудь себе славу! 
Царством, врагов перебив, наслаждайся! 
Их ведь заранее всех поразил Я: 
будь лишь оружьем Моим, славный лучник!
 (XI.33). 

Дрону, и Бхишму, и Карну, сын Притхи, 
и Джаядратху — бойцов превосходных - 
ты не колеблясь убей, Мной убитых! 
С ними сразись! Ты их всех одолеешь
 (XI.34).

     Таким образом, после общих рассуждений о Боге и человеке здесь мы вновь возвращаемся к исходной конкретной проблеме: почему Арджуне следует идти в бой — и Арджуна получает еще один ответ. Оказывается, все противники Арджуны уже заранее убиты Богом — и Арджуне предстоит совершить лишь своего рода символическое действие по их убиению, выступив в роли некого "орудия" божественного промысла.

     Арджуна удовлетворен и обрадован таким объяснением. Он произносит длинный гимн во славу Кришны (XI.36-46), но под конец все же просит Бога предстать перед ним в своем более привычном виде. Кришна выполняет просьбу Арджуны и при этом подчеркивает, что оказал ему своей теофанией высочайшую милость, которой не удостаиваются даже боги: Арджуна заслужил эту милость исключительно своей любовью-преданностью Кришне (XI.52-54). Заключительная (55-я) строфа главы содержит нечто вроде определения бхакти81. По мнению Шанкары, эта строфа выражает "суть всего учения 'Гиты'"82:

Действующий ради меня, считающий меня наивысшим, 
преданный мне (или: мой бхакт) без иных привязанностей, 
невраждебный ко всем существам - 
приходит ко мне, о Арджуна
 (XI.55).

     Следующая, двенадцатая глава — это (если продолжить сравнение с музыкой) различные вариации на темы бхакти. Из двадцати строф этой главы рассмотрим только две:

Кто, все свои деяния 
мне посвятив (вручив)83, устремленные ко мне, 
с единонаправленным усилием 
сосредоточившись на мне сознанием, мне поклоняются
 (XII.6), 
Для тех я спасителем84 
из океана смерти-сансары 
буду сразу, о Арджуна, - 
для тех, чье сознание проникнуто мною
 (XII.7).

     Р.Зэнер не преминул заметить, что в этих строках выражено "новое для индуизма" представление о Боге-спасителе, "Боге благодати" (a God of grace), близкое к представлениям о Боге в христианстве [Гита-Зэнер, 1969, с. 327]. Но есть здесь и сходство (о котором Р.Зэнер не упоминает) с образом Будды или бодхисаттвы в буддизме махаяны. Западные исследователи уже давно размышляли о возможном влиянии христианских идей на "теологию" "Гиты", как и о возможном влиянии христианства на становление буддизма махаяны. Однако никаких достоверных результатов в этой области получить не удалось — и вряд ли удастся в силу самой "природы материала". Как и в случае других подобных проблем из истории культуры, по крайней мере столь же (если не более) вероятным остается предположение о параллельном и независимом возникновении сходных явлений.

     Тринадцатая глава поэмы, по выражению Р.Зэнера, "самая запутанная во всей 'Гите'" [Гита-Зэнер, 1969, с. 332], полна весьма специальных рассуждений и экзотических терминов, для обсуждения которых здесь нет места. Однако одну строфу из этой главы все же стоит привести. Кришна говорит Арджуне:

То, что следует знать, я тебе поведaю, - 
узнав это, достигают бессмертия: 
[это] безначальный, высший Брахман, 
который ни существует, ни не существует
 (XIII.12).

     Брахман здесь — это слово из упанишад, обозначающее высшую и подлинную реальность, непознаваемую, невыразимую и т.д. В следующей главе это слово появляется вновь — в двух очень важных строфах (XIV.3 и XIV.27).

     В начале четырнадцатой главы Кришна опять произносит своего рода "формулу откровения":

Высшее теперь я провозглашу 
из всех знаний знание высочайшее: 
зная которое все мудрые 
высшую цель достигли
 (XIV.1).

     Само же откровение заключается, очевидно, в следующем:

Великий Брахман — моя утроба, 
в него [свое] семя я влагаю; 
(за)рождение всех существ 
от этого происходит, о Арджуна
 (XIV.3).

     В заключительной строфе главы Кришна говорит о своих отношениях с Брахманом несколько иначе:

Я — опора (основа) [и] Брахмана, 
бессмертного и неизменного, 
и вечной дхармы, 
и вечного блаженства
 (XIV.27).

     При всей взаимной противоречивости этих двух утверждений (впрочем, при желании, наверно, можно было бы найти для них какой-нибудь "общий знаменатель") достаточно ясно одно: Кришна провозглашает, что он "главнее" даже Брахмана, Абсолюта упанишад. Кришна — "основа основ" и (если можно так сказать) "Абсолют Абсолюта".

     Однако этот Абсолют — личностен; это — Личность. Так, в следующей, пятнадцатой главе читаем:

Поскольку я превосхожу преходящее 
и даже непреходящего я выше, 
то и в миру, и в Ведах 
я известен как Высшая Личность (puruṣottama)
 (XV.18). 
Тот, кто, не заблуждающийся, 
знает меня так — [как] Высшую Личность, 
тот, всезнающий, любит-почитает меня (bhajati maṃ) 
всем [своим] существом, о Арджуна
 (XV.19).

     Главы шестнадцатую и семнадцатую в данном обзоре "Гиты" можно пропустить. Сравнительно краткая шестнадцатая глава описывает свойства людей благочестивых ("божественных"), с одной стороны, и людей злых, нечестивых ("асурических") — с другой. Глава семнадцатая перечисляет различные проявления трех "качеств" (гун): саттва, раджас и тамас — а также комментирует сакральную формулу из упанишад ОМ-ТАТ-САТ ("ОМ-ТО-ИСТИННО").

     Восемнадцатая, заключительная глава отчасти подводит итоги поэмы, как бы вновь "проигрывая" некоторые из ключевых тем. Но возникает и новая тема — сравнительные характеристики и взаимодополняющие обязанности четырех варн, четырех идеальных "классов" общества: брахманов, кшатриев, вайшьев и шудр. Вот три строфы в переводе В.С.Семенцова:

Чистота, успокоенность, тапас, 
обузданье, терпенье, нелживость, 
вера, знанье, житейская мудрость - 
вот достоинства брахманов, Партха
 (XVIII.42). 
Сила, твердость, смекалка, доблесть, 
неспособность в бою к отступленью, 
прирожденная щедрость, властность - 
это признаки кшатриев, Партха
 (XVIII.43). 
Земледелие и торговля, 
разведенье скота — вайшьи дело. 
Все, что связано с услуженьем, 
то природе шудр подобает
 (XVIII.44).

     И далее:

Источнику деятельности [всех] существ, 
[тому,] кем все это проникнуто (yena sarvam idaṃ tatam), 
своими деяниями ему служа, 
человек обретает успех (совершенство)
 (XVIII.46).

     В контексте данного отрывка это означает, что человек, выполняя деятельность, предписанную его касте, тем самым поклоняется Богу и достигает совершенства. Затем идет строфа, первая половина которой в точности повторяет строфу III.35:

Лучше своя дхарма, хоть и недостойная, 
чем чужая дхарма, [даже] хорошо выполненная; 
собственной природой определенное дело 
делая, [человек] не навлекает на себя зла
 (XVIII.47).

     Однако в конце той же главы вновь — и с новой силой — высшей ценностью и высшей нормой провозглашается бхакти — любовь-приверженность к Богу. Кришна говорит Арджуне:

И вот самое сокровенное 
слушай мое последнее слово: 
люб ты мне очень, 
поэтому поведаю тебе, [в чем твое] благо
 (XVIII.64). 
На меня сознание направляй, моим бхактом будь, 
мне приноси жертвы, мне поклоняйся; 
ко мне ты придешь, поистине тебе 
обещаю, [ибо] любим ты мною
85 (XVIII.65). 
Все [прочие?] дхармы отвергнув, 
меня одного избери прибежищем; 
я тебя от всех зол (скверн) 
освобожу (mokṣayiṣyami) — не печалься!
 (XVIII.66).

     В комментарии Шанкары это четверостишие названо "словами, содержащими суть всех упанишад"86 (sarva-vedanta-sara-vihitaṃ vaktavyam) [Гита-Шанкара, 1983, с. 616]. Последователи же Рамануджи, как пишет С.Радхакришнан, "рассматривали эту строфу как carama sloka, т.е. как завершающие стихи всей книги" [Гита-Радхакришнан, 1948, с. 379].

     Текст поэмы на этом, однако, не завершается. Кришна делает еще несколько заключительных замечаний. Они типичны для традиционных индийских текстов и содержат, с одной стороны, восхваления самого текста, а с другой — своего рода "инструкции по его применению". Кришна говорит Арджуне:

Тому, кто не прошел через [соответствующую] аскезу, 
кто не исполнен благоговения (бхакти) 
и смирения, кто меня хулит, - 
тому никогда не говори [то, что я тебе сказал]
 (XVIII.67). 
[Но] кто эту высшую тайну 
среди моих бхактов провозгласит, 
тот, [сам] проявив ко мне высшую преданность (бхакти), 
ко мне придет несомненно
 (XVIII.68). 

Тот же, кто прочитает (adhyeṣyate)87 эту 
нашу с тобой дхармичную беседу (dharmyaṃ samvadam), 
тот меня жертвоприношением знания ( jn`ana-yajn`ena)88 
почтит — так я верю
 (XVIII.70). 

Исполненный верой и не ропщущий, 
человек, который выслушает [эту нашу беседу], 
попадет в благие миры 
тех, кто совершал чистые деяния
 (XVIII.71).

     Наконец, сам Арджуна восклицает:

Уничтожено заблуждение, понимание обретено 
мною по твоей благодати, о Кришна! 
Я стою, лишенный сомнений, - 
выполню слово твое
 (XVIII.72).

     И пять самых последних строф (XVIII.74-78) — это уже восторженные слова Санджаи, ликующего от того, что ему довелось быть слушателем и свидетелем этой дивной беседы (XVIII.76).

     Вот уже более полутора тысячелетий (если не дольше) эту "дивную беседу" слушают (по-разному ее толкуя) в Индии и более двухсот лет — в остальном мире (прибавляя все новые и новые толкования). Нам в России еще только предстоит в нее вслушаться — и, может быть, извлечь из нее (или с ее помощью — из самих себя) какие-то важные и новые для нашей жизни смыслы.


     Примечания


1. Подробнее о названии "Бхагавад-гита" см. далее.
2. Для индийских (южноазиатских) мусульман, христиан, сикхов, буддистов и других религиозных групп "Гита", конечно, вовсе не является священным текстом.
3. Сам Ф.Эджертон далее в той же книге два раза несколько уточняет свою "формулу": "Для большинства благочестивых вишнуитов и вообще для большинства индусов "Бхагавад-гита" — то же, что Новый Завет для благочестивых христиан" [Гита-Эджертон, 1972, с. 105]; ""Бхагавад-гита" — Библия кришнаизма..." [там же, с. 189]. Здесь стоит заметить, что в современном русском словоупотреблении "кришнаитами" называют в основном приверженцев "Международного общества сознания Кришны" (ISKСON), потому что о других кришнаитах в России знают только специалисты. Между тем ISКСON — лишь одно из течений кришнаизма (к тому же довольно американизированное).
4. Подробнее см. в главе "О природе индуизма".
5. Подробнее см. в главе "Ведийская религия".
6. С типографским станком ведийские тексты познакомились только в XIX в. стараниями европейских ученых.
7. Здесь нет необходимости подробно излагать сюжет и содержание "Махабхараты", поскольку наш читатель может ознакомиться и с переводами, и с пересказами, и с отечественными исследованиями древнеиндийского эпоса. Переводы [Махабхарата-I — Махабхарата-X/XI] (см. также библиографию [Махабхарата-IX, с. 332-333; Махабхарата-X/XI, c. 218-219]); [Махабхарата. Рамаяна, 1974]. Пересказы [Ильин, 1958; Махабхарата-Темкин/Эрман, 1963]. Исследования [Гринцер, 1970, 1974].
8. По сюжету "Махабхараты" Кришна — двоюродный брат и союзник Пандавов.
9. Ср.: "Центральный сюжет Гиты — возвещение Кришной... религиозной истины Арджуне" [Бонгард-Левин и Герасимов, 1975, с. 119; Бонгард-Левин, 1993, с. 116].
10. Здесь уместно объяснить первую часть сложного слова Bhagavad-gita. Древнеиндийские грамматики стремились возвести все имена существительные в санскрите к глагольным корням. Поэтому начнем с корня bhaj, который играет очень важную роль в "Бхагавад-гите". Этот корень имел значения: "делить", "наделять", "разделять" (что-то с кем-то), "быть сопричастным", "владеть", "пользоваться", "прибегать к", "предпочитать", "избирать", "любить", "поклоняться", "чтить", "боготворить" и др. Связанное с этим корнем существительное bhaga (которое лингвисты считают исторически родственным русским словам "бог" и "богатый") буквально значило "наделяющий", "наделитель" и — отсюда — "покровитель", "господин". В ведийских гимнах это слово было именем одного из второстепенных богов, а также могло использоваться как эпитет других богов. С ведийских времен слово bhaga имело еще и такие значения: "доля", "удача", "счастье", "процветание", "богатство", "благо" и т.д. [Топоров, 1980б]. Слово bhagavat (форма основы) или bhagavan (форма именительного падежа; к основе bhaga прибавлен суффикс -vant — суффикс обладания, причастности к чему-либо) первоначально значило "обладающий богатством/благом", "счастливый", "славный", "благословенный" и т.д. Позднее возникли значения "почитаемый", "святой"/"священный", "божественный"... Слово bhagavat/bhagavan стало именем-эпитетом высших богов в индуизме (= "Владыка", "Господин", "Господь"), прежде всего Вишну и его воплощения, Кришны.
В буддийских текстах bhagavat/bhagavan стало одним из основных имен-эпитетов Будды.
Вместе в тем на санскрите то же слово bhagavat/bhagavan было и остается обычной формой обращения к почитаемому лицу (богу или человеку), нечто вроде русского "господин".
C тем же корнем bhaj связаны и столь важные для "Бхагавад-гиты" (и не только для нее) слова: бхакти (bhakti — "сопричастность", "приверженность", "поклонение" и т.д.) и бхакт(а) (bhakta — "приверженец", "почитатель" и т.д.).
11. В традиционных формулах (колофонах), которыми завершаются главы "Гиты", поэма называется, собственно, Bhagavad-gita upaniṣaḍaḥ — "Бхагаваном поведанные упанишады (т.е. сокровенные наставления)". Современная наука считает эти колофоны позднейшими добавлениями (см., например, [Гита-Эджертон, 1972, с. 92]), но, во всяком случае, это свидетельство о том, как воспринималась "Гита" ее индийскими читателями и переписчиками в эпоху рукописного бытования поэмы.
12. Т.е. Кришна.
13. Партха — одно из имен Арджуны.
14. Комментарий Бхаскары, датировка которого неопределенна, может быть, и предшествовал "Гита-бхашье", но не охватывает текста поэмы целиком и, по-видимому, был менее влиятельным, чем труд Шанкары [Шарма Ар., 1986, с. 16-41]. У самого Шанкары есть указания на то, что были и более ранние комментаторы "Гиты".
15. См., например, в главе "Махараштра: Виттхал" о "Днянешвари", знаменитом маратхском переводе-истолковании "Гиты".
16. Так, например, во вступлении к "Гита-бхашье" Шанкары читаем: Эту [ведийскую] дхарму в точности так, как она была поведана Бхагаваном [Кришной], всезнающий Бхагаван Ведавьяса в семи сотнях шлок, называемых "Гитой", изложил [Гита-Шанкара, 1983, с. 3].
17. [Винтерниц, 1977, с. 437]. Подобной точки зрения придерживался, например, и Ф.Эджертон [Гита-Эджертон, 1972, с. 105-106]. Стоит заметить, что если даже принять гипотезу о первоначально отдельном существовании "Гиты", то придется признать, что об этом периоде у нас нет совершенно никаких сведений.
18. Сам М.Винтерниц писал: "Лишь в весьма условном смысле мы можем говорить о "Махабхарате" как об "эпосе" и "поэме". По сути дела, "Махабхарата" — это вообще не одно поэтическое произведение, а скорее целая литература" [Винтерниц, 1977, с. 316].
Й. ван Бюйтенен как бы подхватил и развил мысль М.Винтерница, дав такое развернутое сравнение: "Если хотите провести аналогию с западной культурой, то представьте себе примерно вот что: "Илиада", несколько менее стройно организованная и включающая в себя сокращенную версию "Одиссеи", большие куски из Гесиода, некоторые адаптированные пассажи из Геродота, приспособленные и искаженные фрагменты досократиков, тексты самого Сократа, преломленного через Платона и Плотина, а также значительную часть Евангелий, изложенных в виде назидательных притч, — и все это общим объемом в 200 000 строк, переработанное, отредактированное и переложенное гекзаметром несколькими поколениями анонимных отцов церкви. В Западной Европе это кажется неправдоподобным. В индийской цивилизации "Махабхарата" — это факт" (см. [Димок, 1978, с. 53]).
Продолжим сравнение Й. ван Бюйтенена и представим себе, что в одной из "песен" этой воображаемой расширенной "Илиады" Одиссей приходит к разгневанному Ахиллу (как в девятой "песне" "Илиады" настоящей) и уговаривает его не уклоняться от битвы. Помимо всех прочих доводов Одиссей вдруг открывает Ахиллу, что он не просто человек по имени Одиссей, но еще и воплощение (или проявление и т.д.) того самого Бога, который говорил с Моисеем на горе Синай, а позже послал на землю своего единородного сына, чтобы искупить грехи человечества; Бог этот, говорит Одиссей, есть любовь, и поэтому Ахилл должен идти и убивать троянцев. Для усиления своей аргументации Одиссей излагает вкратце натурфилософию Демокрита и/или учение Плотина о Мировом Духе, подчеркивая при этом, что мировая гармония, поддерживаемая божественным промыслом, безусловно требует продолжения войны с троянцами.
Пораженный Ахилл иногда задает Одиссею наводящие вопросы, и вся эта беседа изложена искусными, западающими в память стихами.
Примерно такой текст был бы европейской (западной) аналогией "Бхагавад-гиты".
Современный американский философ заметил: "В наших собственных (европейских и американских) традициях, кажется, нет ничего вполне подобного "Бхагавад-гите"..." [Гита-Готшалк, 1985, с. viii].
19. Такой точки зрения придерживались многие западные толкователи "Гиты" — от Вильгельма фон Гумбольдта до Франклина Эджертона (см., например, [Винтерниц, 1977, с. 435]).
20. См. указатель Дж.Хааса [Хаас, 1922] и "конкорданс", составленный еще в прошлом веке британским полковником Дж.Джейкобом [Джейкоб, 1891].
21. См. примечания к критическому изданию "Гиты" [Гита-текст, 1945], а также указатель Дж.Хааса [Хаас, 1922].
22. Подробнее об этом см., например, статью В.С.Семенцова [Семенцов, 1972] и главу в его книге [Семенцов, 1985, с. 11-18]; см. также [Семенцов, 1999].
23. О философии Шанкары см., например, [Исаева, 1991].
24. На индийских языках здесь можно было бы употребить слово бхакти — "любовь-сопричастность", "любовь-приобщение".
25. Об истории восприятия и изучения "Гиты" на Западе и, в частности, о теософских ее истолкованиях см., например, книгу Э.Шарпа [Шарп, 1985]. О теософах как интерпретаторах "Гиты" см. также [Майнор, 1986, с. 11-33].
26. См., впрочем, специальные работы [Майнор, 1986; Томас, 1987].
27. Например, "Гита" не занимала сколько-нибудь существенного места в духовном мире Рабиндраната Тагора (см., например, [Дасгупта, 1962, с. 43-44]).
28. "Гитой" вдохновлялись уже индийские террористы начала XX в. Террорист мог воображать себя Арджуной, вступающим в бой за правое дело. Ср. замечание Агехананды Бхарати (Л.Фишера): "'Бхагавад-гита' может быть очень опасной книгой. Ее любил Гитлер" [Агехананда Бхарати, 1989, с. 16].
29. Отношение к "Гите" и к "Махабхарате" в целом как к текстам художественным было не чуждо и индийской традиции. Так, например, Анандавардхана в своем поэтологическом трактате "Дхваньялока" анализирует одну строфу "Гиты" (II.69) на предмет содержащейся в ней поэтической фигуры [Анандавардхана, 1965, с. 317; Анандавардхана-Алиханова, 1974, с. 115].
30. Об истории создания этого перевода и политической подоплеке его издания в Лондоне — на деньги Ост-Индской компании! — см. [Шарп, 1985, с. 3-10].
31. Именно по этому переложению впервые познакомился с "Бхагавад-гитой" — в Лондоне, в 1889 г., через своих знакомых теософов — Мохандас Карамчанд Ганди [Гита-Ганди, 1989, с. 9-10; Майнор, 1986, с. 88-109].
32. Особое место в немецком "гитоведении" занимает работа Й.В.Хауэра [Хауэр, 1934], написанная под влиянием идеологии нацизма.
33. Не исключено, что русский переводчик мог заглядывать и во французский перевод, вышедший в 1787 г. [Гита-Парро, 1787]. Ср., в частности, транслитерации названия поэмы в русском и французском переводах.
34. Перевод А.Каменской и И.Манциарли был недавно дважды переиздан в Москве [Гита-Каменская/Манциарли, 1990; Гита-Каменская/Манциарли, 1991].
Анна Алексеевна Каменская была одной из ведущих деятельниц российской теософии. В 1916 г. она побывала в Индии, потом училась в Санкт-Петербургском университете, но после 1917 г. эмигрировала. В 1925 г., уже в Париже, она выпустила второе, несколько измененное издание своего перевода "Бхагавад-гиты" с обстоятельным предисловием [Гита-Каменская, 1925]. Но в России парижское издание, очевидно, осталось практически неизвестным. В 1926 г. А.Каменская издала в Париже исследование о "Бхагавад-гите" [Каменская, 1926], а в 1947 г. — свой перевод "Бхагавад-гиты" на французский [Гита-Каменская, 1947].
35. См. фрагмент этого незавершенного перевода ("Бхагавад-гита" I.26-II.18 [Пятигорский, 1967, с. 170-172]). В 1974 г. А.М.Пятигорский эмигрировал в Англию. Л.Мялль в 1980 г. издал в Таллине свой перевод "Бхагавад-гиты" на эстонский язык [Гита-Мялль, 1980].
36. В 1974 г. в серии "Библиотека всемирной литературы" вышел том "Махабхарата. Рамаяна", который содержит стихотворные переводы (вернее сказать — переложения) С.Липкина ("Махабхарата") и В.Потаповой ("Рамаяна"). В свою краткую версию "Махабхараты" С.Липкин включил и весьма сокращенную версию "Бхагавад-гиты" (см. [Махабхарата. Рамаяна, 1974, с. 171-188]).
37. Зато в 1984 г. вышла первым изданием русскоязычная (вот уж именно русскоязычная — но никак не русская!) версия пресловутой книги Свами Прабхупады "Бхагавад-гита как она есть" [Гита-Бхактиведанта, 1984] (стоило бы назвать ее "Бхагавад-гита, какой бы она лучше никогда не была"). Это произведение заслуживает отдельного обстоятельного разбора. Здесь достаточно отметить две характерные черты: предопределенность перевода (и, разумеется, комментариев) сектантскими воззрениями "Общества сознания Кришны" и, мягко говоря, некоторое своеобразие русского стиля, обусловленное большей частью несомненным "посредничеством" англоязычной версии [Гита-Бхактиведанта, 1968]; см. также [Бэард, 1986].
38. Вместе с тем стоит помнить и слова Вильгельма фон Гумбольдта из его письма Августу Вильгельму фон Шлегелю от 21 июня 1823 г., написанного сразу после прочтения "Гиты" в оригинале: "...При чтении ["Гиты"] меня не раз охватывало чувство искренней благодарности судьбе за счастливую возможность услышать (так! — С.Д.С.) эту поэму в оригинале... Ничто из того, что я до сих пор читал на санскрите, не производило на меня такого впечатления; но я думаю, что тот, кто прочитает эту поэму лишь в переводе, даже самом лучшем, не сможет получить сравнимого впечатления. Перевод подобного произведения подобен словесному описанию живописного полотна: краски и свет пропадают" (цит. по [Гегель/Херринг, 1826/1995, с. XIV]).
39. В.С.Семенцов в своей книге о "Гите" [Семенцов, 1985] проводит мысль, что "Гита" предназначалась не просто для чтения, а для своего рода "медитации", нацеленной на коренное преобразование сознания. Хотя конкретная аргументация В.С.Семенцова не всегда убедительна, вполне возможно, что в истории индийской культуры действительно существовали (практиковались) подобные подходы к "Гите" (как и к другим текстам) — наряду с другими подходами. См., например, упомянутый ранее эпизод из "Чайтанья-чаритамриты".
40. Перед началом битвы на Курукшетре Вьяса (легендарный автор "Махабхараты") наделил Санджаю даром дальновидения и неуязвимости, чтобы он мог рассказывать слепому Дхритараштре о всех событиях на поле боя. Все повествование о битве, включая пересказ беседы Кришны и Арджуны, вложено в "Махабхарате" в уста Санджаи
41. В оригинале: Dharma-kṣetre Kuru-kṣetre... — "В дхарма-поле, в Куру-поле...". Ср. замечание В.С.Семенцова: "В Гите нет вступительной молитвы; однако будь на моем месте средневековый комментатор, он, видимо, извлек бы нужный смысл из слова дхарма, которым начинается первый стих первой главы... это слово и стоящее за ним понятие (вернее было бы говорить о понятиях во множественном числе. — С.Д.С.) играют в учении Гиты немаловажную роль, особенно во вступительном разделе: именно в дхарме хочет получить наставление Арджуна" [Семенцов, 1985, с. 96].
42. Санскритское слово dharma связано с глагольным корнем dhar — "держать", "поддерживать". В восьмой книге "Махабхараты", в другой беседе Кришны и Арджуны, Кришна так объясняет слово дхарма:
Дхарму называют так оттого, что она есть опора (dharaṇa),
дхарма поддерживает (dharayati) живущих.
Все, что связано с поддержанием (dharaṇa) (сущего),
и есть, без сомнения, дхарма.
[Махабхарата-VIII, 1990, с. 168-169].
(Перевод Я.В.Василькова и С.Л.Невелевой).

Как полагают лингвисты, в латыни слову дхарма этимологически родственно слово forma. Таким образом, можно сказать, что дхарма — это истинная (и/или должная) форма существования (действия и т.д.), та "форма", те "опоры" и "устои" или те "рамки", благодаря которым нечто (например, человеческая личность, общественная группа, мир в целом...) существует.
43. В комплексе четырех понятий, определяющих различные сферы и цели человеческого существования (пурушартха: дхарма, артха, кама, мокша), дхарма — это именно сфера должного ("законного", "законоположенного"), то, что человек должен делать в силу "объективных" причин ("законов мироздания", "законов общества" и т.д.). Артха — сфера выгоды, кама — сфера наслаждения. Мокша же противопоставляется трем другим сферам-целям: это высшая из возможных для человека целей, полный выход за пределы всякого бытия. Подробнее о пурушартхах см. в главе "Дидактика классического индуизма". Можно сказать, что из четырех пурушартх "Бхагавад-гита" трактует прежде всего дхарму, но не в меньшей степени — и мокшу.
44. Об "эпических формулах" в "Махабхарате" см. [Гринцер, 1974, с. 32-95].
45. Или в чуть более свободном, но зато вполне изосиллабическом переводе:
Знай: неуничтожимо то, 
чем все это проникнуто. 
Уничтоженье вечного 
никто не в силах совершить.

46. См., например, начало "Иша-упанишады": Господом объято это все... (Īśāvāsyam idaṃ sarvam...), а также строки из знаменитого гимна Пуруше в "Ригведе":
Ведь Пуруша [есть] это все,
что было и что будет...
  Puruṣa evedaṃ sarvaṃ 
yad bhutaṃ yac ca bhavyam...

47. См. строфу IX.4: Мною проникнут этот весь / мир... (Maya tatam idaṃ sarvaṃ / jagad...).
48. Или: "неизмерим" (aprameya).
49. Логика этого "поэтому" нередко вызывала критику у западных исследователей "Гиты". Так, например, М.Винтерниц писал: "Нет такого убийства или такого насилия, которое нельзя было бы оправдать столь жалкой софистикой. Поразительно, как этого не понимают благочестивые читатели 'Гиты'" [Винтерниц, 1977, с. 429, примеч. 1].
50. Т.е. "вечного воплощающегося" (II.18).
51. Букв. "дхармичная" (dharmya).
52. Последние слова последнего полустишия — такие же, как в конце строфы II.33 (см. ранее). Подобные повторы-переклички очень характерны для "Гиты".
53. Санскритскому слову yoga этимологически родственны английское yoke и русское иго (первоначальное значение — "ярмо", т.е. средство запрягать рабочий скот).
54. Karma-bandham — можно, конечно, перевести и как "путы (узы) кармы" (ср. [Семенцов, 1985, с. 153]). Но санскритское слово karma(n), очень часто используемое в "Гите", значит прежде всего "дело", "деяние", "поступок" и т.д. и лишь вследствие этого значения — также и ту "впутанность в бытие", которую (согласно индийским представлениям) влекут за собой человеческие деяния (то, что европейцы назвали "законом кармы"). В "Гите" слово karma(n) используется чаще всего, пожалуй, в своем первоначальном значении, хотя нередко (как и в случае с yoga), очевидно, обыгрывается многозначность этого слова.
55. Санскритское слово uda-pana можно буквально перевести как "водо-пой" (uda — "вода", pana — "питие").
56. Эта строфа (как и немало других строф "Гиты") вызвала много разнотолков у исследователей. Но здесь достаточно отметить отсутствие безусловного пиетета перед ведами и предпочтение им некоего "(истинного) знания" — очевидно, того, которое можно найти в самой "Гите". Ср., однако, перевод В.С.Семенцова:
Если людям полезен колодец,
изобильно водою текущий,
то и в Ведах не меньше пользы
для разумного брахмана ... 

[Семенцов, 1985, с. 154].

Возможно, В.С.Семенцов ориентировался на какие-то индийские комментарии, стремившиеся сгладить антиведийские высказывания "Гиты".
57. По-видимому, это надо понимать в том смысле, что "мудрые" отрешаются от желания непременно получать "плоды" своих трудов.
58. Janma-bandha-. Есть вариант (разночтение): karma-bandha- — "от пут деяний" или "от пут кармы".
59. Современные переводчики, как правило, соглашаются с Шанкарой, который понимал здесь "беспечальное состояние" как мокшу, освобождение от сансары.
60. Ср. в европейской традиции различение "жизни созерцательной" (vita contemplativa) и "жизни деятельной" (vita activa).
61. Джанака — легендарный царь Видехи; в упанишадах — участник мудрых бесед.
62. Вивасван (или Вивасват, букв. "сияющий") — в ведийской мифологии солнечное божество и родоначальник людей.
63. Ману (собственно "человек") — сын Вивасвата, первый человек.
64. Икшваку — старший сын Ману, основатель Солнечной династии царей. Исследователи обычно отмечают, что эта "традиция откровения", согласно Кришне, сохранялась в среде не брахманов, а именно царей-кшатриев.
65. Так впервые в поэме появляется слово "бхакт" (bhakta) и вообще корень bhaj — о которых см. ранее.
66. В предыдущих "книгах" "Махабхараты" Арджуна, впрочем, имел и другие случаи узнать о божественной природе Кришны, но здесь в силу своего рода "художественной условности" он будто бы об этом забывает.
67. Здесь уместна и даже необходима заглавная буква в слове "Бог", потому что речь идет не о каком-либо одном боге многобожного пантеона, а о Божестве высшем и в своем роде единственном (хотя и отличном, очевидно, от единого Бога авраамитских религий).
68. В санскрите, как и в греческом, а- означает отрицание. Таким образом, adharma — это "не-дхарма", "без-дхармие", "отсутствие дхармы" или "нечто противоположное дхарме" (ср. "аномия" — "беззаконие").
69. Почти такая же строфа есть и в третьей "книге" "Махабхараты". Ср. перевод В.Я.Василькова и С.Л.Невелевой: Всякий раз, когда отступает справедливость и торжествует беззаконие, о достойнейший, я воссоздаю сам себя [Махабхарата-III, 1987, с. 388].
70. Автор данной главы однажды увидел эту строфу на стене в доме бомбейского бизнесмена; она была вышита шелком на ткани и помещена под стекло, в рамочку.
71. "...May be said to sum up the whole teaching of the Gita" [Гита-Зэнер, 1969, с. 185]. Р.Зэнер не ссылается при этом ни на какие индийские источники, так что возможно, что это "всего лишь" его личное мнение. Но и в таком случае оно ценно как мнение одного из самых внимательных (хотя и не самых беспристрастных) западных читателей и исследователей "Гиты".
72. Или: стали одной сущности со мною, приобщились к моему бытию (к моей сущности) и т.п. Подобные выражения в "Гите" могут интерпретироваться весьма по-разному.
73. В строфе IV.9 слова приходит ко мне Шанкара объясняет именно как "освобождается", "обретает мокшу" — и такое объяснение кажется вполне естественным (хотя Р.Зэнер его и оспаривает).
74. Шанкара поясняет, что речь опять-таки идет о мокше.
75. Эта мысль о полноте, окончательности и всеобъемлющем характере сообщаемого "знания" очень существенна для "Гиты", что, по-видимому, роднит ее с другими текстами, содержащими "откровения". Ср. замечание отечественных авторов: "Знание, дающее верующему видение высшего божества, провозглашается исчерпывающим; обладающий им не нуждается уже в каком-либо ином прозрении" [Бонгард-Левин и Герасимов, 1975, с. 118; Бонгард-Левин, 1993, с. 116].
76. Букв. "дед".
77. ...ye bhajanti tu maṃ bhaktya.
78. ...iti matva bhajante maṃ — опять характерное сочетание "знания/понимания" и "бхакти/ любви/поклонения"; при этом причинно-следственная связь именно такова: от "знания" к "поклонению".
79. Именно эти строки из "Гиты" вспомнил Р.Оппенгеймер во время первого испытания атомной бомбы (см. [Юнг, 1960, с. 172]).
80. Именно из-за этого отличия М.Винтерниц считал видение Арджуны более поздним добавлением в тексте поэмы (см. [Винтерниц, 1977, с. 436]).
81. С.Радхакришнан в своем примечании к данной строфе пишет: "Это суть бхакти" [Гита-Радхакришнан, 1948, с. 289].
82. ...sarvasya gita-satrasya sarabhutarthaḥ [Гита-Шанкара, 1983, с. 381].
83. В оригинале saṃnyasya, что можно перевести как "[мне] отбросив". Это выражение допускает, по-видимому, разные толкования.
84. Букв. "поднимателем", "вынимателем" (samuddharta).
85. Ср. выше строфу IX.34.
86. Пожалуй, это одна из "натяжек" Шанкары. В "главных" упанишадах все-таки не звучит так сильно идея бхакти (хотя само слово редко, но встречается). В современной науке принято считать, что именно в "Гите" "представление о всеобъемлющей любви к богу (бхакти) впервые выдвигается в качестве религиозного идеала" [Бонгард-Левин и Герасимов, 1975, с. 130; Бонгард-Левин, 1993, с. 123]. Стоит в этой связи заметить, что бхакти в "Гите" еще не имеет тех экстатических и/или эротических обертонов, которые появились позже (см. главу "Средневековый мистицизм").
87. Интерпретация "Гиты" в книге В.С.Семенцова основана на (интересном, но спорном) толковании одного этого слова (см. [Семенцов, 1985, с. 43]).
88. Объяснению этого сложного слова В.С.Семенцов посвятил в своей книге специальную главу [Семенцов, 1985, с. 67-74].


Кнопка 88х31 сайта bhagavadgita.ru