Бхагавадгита, гл. 8, в буквальном переводе Б. Л. Смирнова

Бхагавадгита

в буквальном переводе Б. Л. Смирнова

Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
(гласит) восьмая глава,
именуемая
ЙОГА ВЕЧНОГО БРАХМО

334. VIII, 1. Богом — формулировка положений, заключающихся в шлоках 1—3, настолько широка, что переводчики вкладывают в них смысл каждый по-своему, иногда совершенно противоположный. Так, слово «svabhava» — «свое бытие», «своя природа, сущность» относят то к Брахмо (Леви), то к Шри-Кришне (Томсон), то, наконец, к индивидуальной душе (Сенар). Дейссен и Теланг дают значение, близкое к даваемому Сенаром.

«Karman» — действие, деятельность здесь обычно понимается как ритуальная деятельность, жертвенное приношение, согласно толкованию Шанкары, который говорит о ведических жертвах рисом и пр., указывая, что именно эти ритуалы являются причиной жизни всех существ. (Данное толкование Шанкары свидетельствует против мнения Михальского-Ивеньского о III, 10 и сл., как об интерполяции). Толкованию Шанкары следуют Сенар, Теланг, Дейссен. Слово «visarga» понимают как «эманация», «причина», но оно также значит «конец». Значение «эманация» принимает Леви, Дейссен принимает значение «свойство» (Beschaffeneit), Махадэва Шастри — «существование», Теланг — «развитие» (development), Гарбе — «возникновение» (Entstahen). В смысле «конец» понимает это слово Томсон. Лоринзер, увлекшись параллелизмом между Гитой и христианством, трактует разбираемое место в духе христианской догматики, прибегая к большим натяжкам. Касаясь термина «paramatman», он замечает, что «paramatman» означает «совершенный Дух», тогда как «adyatman» означает «верховный дух, вершина духовной иерархии». Шлегель переводит «Brahman» через «numen», «adhyatman» через «intimus spiritus» и «adhibhuta» через «anima animantium», «adhidaiva» через «numen deorum». Дейссен оставляет слово Брахмо без перевода, «adhyatma» переводит через «das eigene Selbst», «karman» — «das Werk». Пурушоттама через «der hochste Geist», «adhibhuta» и «adhidaiva» через «Gegenwartigsein in die Wesen» и «Gegenwartigsein in den Gottern». Бетлинг указывает, что в Анугите все три разбираемые слова имеют иное значение.

335. VIII, 3. Непреходящее — (akshara) — Шанкара, ссылаясь на Брихадараньяка уп. III, 8, 9, указывает, что здесь этот термин не значит слог АУМ, но Брахмо, пребывающее в каждом, «pratyagatman-adyatman».

336. VIII, 3. Кармой — термин оставлен без перевода, так как понимание его весьма разнообразно и требует специального разъяснения. Согласно ортодоксальной традиции, поддерживаемой Шанкарой, здесь под кармой нужно разуметь ведические ритуалы — жертвоприношения рисом и пр., так как эти ритуалы, по ортодоксальному учению, являются причиной миропроявления, бытия существ подвижных и неподвижных. Следуя традиции. Теланг переводит: «Карма есть жертвенное распределение (visarga), производящая бытие и возникновение всех «существ». Текст достаточно тёмен, чтобы допускать различные толкования, в том числе и ортодоксальное, но оно не обязательно и без всякой натяжки, сохраняя полностью дух подлинника, можно вложить в эту шлоку гораздо более широкий философский смысл, как это делает, например, Гарбе: «Des Brahman ist das unvergangliche Hochste (dessen) Wesen wird das hochste Selbst gennant; die erschaffende Tatigkeit die das Werden und Enstahen der Dinge bewirkt fahrt des Namen Werk». Следуя традиционным образам индийской философии, в этой шлоке можно видеть намек на жертвоприношение Пуруши. Сравн. также III, 10 и сл. Полное совпадение мыслей данной шлоки и шлок третьей главы, признаваемых Михальским-Ивеньским за интерполяцию, свидетельствует против мнения этого исследователя.

337. VIII, 4. Высшее Бытие — место это настолько трудно поддаётся толкованию, что некоторые переводчики пробуют выправить текст. Так, Томсон переводит: «Andhibhuta is, (my) own indivisible nature», очевидно, читая: «admbhutaksharo bhavah». Бюрнуф: «Premier Vivent, la substence divisible, Divinitee Premiere, Principe masculin...».

Шлегель переводит «akshara» через «essentia simpex et individualis», в чем ему следуют Томсон и Бюрнуф, b «adhibhuta» через «Natura divina». Шанкара поясняет: «adhibhuta» есть то, что окружает все индивидуальные существа, что образуется всем индивидуальным существованием, преходящим, то есть всё, что рождено. Подробно разбирается это понятие в МБх, XII, 7066—7128, гл. 194 и сл. Термин «purusha» Шлегель переводит через «genius»; близко к этому Бюрнуф. Шанкара поясняет, что это есть «Hiranyagarbha» — Вселенский дух, находящийся в Солнце, все поддерживающий и производящий существующее. О ведическом понимании Пуруши см. Coomaraswamy, Rigvena 10—90—1, JAOS v. 66, № 2, 1946, pp. 145—161.

Кумарасвами указывает, что традиционно «purusha» определяется так: «puri seti'ti purusho» («Находится в городе, а потому горожанин»), в таком определении пуруша означает «горожанин»; как горожане наполняют город, так Пуруша, наполняя все, наполняет тело (ср. V, 13). Кумарасвами понимает Пурушу как Вселенского Человека, сближая это понятие с каббалистическим понятием Адама Кадмона. Он указывает, что Пуруша изображался круглолицым Солнцем. Такое определение Пуруши вполне совпадает с определением Шанкары. отождествляющим Пурушу и «Hiranyagarbha».

«Adhiyajna» Шанкара понимает, как Вишну (для данного стиха), и ссылается на текст Шрути: «жертвоприношение есть поистине Вишну». Конечно, к такому определению нужно относиться с осторожностью, так как Упанишады изобилуют определениями жертвы в связи с различными божествами. Можно считать, что одним из древнейших философских определений жертвы являются тексты Чханд. уп., где говорится о человеке, как о жертве (ср. Чханд. уп. III, 16, 1 и сл.). О вишнуитском определении жертвы, как Наряны-Вишну, см. Маханараяния уп.

Наиболее широкую философскую трактовку VIII, 4 дают Дейссен и Гарбе. «Об учении Гиты о Пурушоттаме» см. статью Sushil Kumar Dev «The probl. of Purushottama in the Gita «Calcutta Rev.», 1930 2, (February). Дейссен переводит: «Meine Gegenwart, in den Wesen ist mein fliessendes Sein: meine Gegenwart in den Gotsern ist der Purusha (mein Sein als Purusha) meine Gegenwart in den Opfern ist mein in diesem Leibe verkorpertes Seist». Гарбе переводит: «Das grosse Gewordens ist (alles) vergangliche Dasein (d. h. die Gesammtheit des Gewordenes) und das hochste Gottheit ist das Urwesen (oder hochstes Wesen), das Opfer bin ich selbst in diesem Leibe».

Перевод Леви термина «purusha» через «le Male» мало оправдан филологически и совершенно не оправдан философски.

337а, VIII. 4. Жертва — Кумараппа Бхаратан указывает, что в период Брахман Вишну очень определенно отождествлялся с жертвоприношением (Шатапатамбрахм., XIV, I, I, I и сл. 1, 2, 5, 1 и сл.). В Гите Кришна также отождествляет себя с жертвоприношением (VIII, 4), что свидетельствует о близости культов Вишну и Кришны.

338. VIII, 6. Сиплость — Теланг принимает это место в строго конфессиональном смысле и даёт интерпретирующий перевод: «форму (божества)». В сноске он замечает, что некоторые комментаторы понимают это место широко, придавая выражению смысл «какую бы вещь». В своём понимании выражения Теланг следует толкованиям Шанкары. Европейские переводчики дают смысл: «состояние, бытие» (Дейссен, Томсон, Эдгертон и др.) Очень удачно выбрал слово Сенар: «existence», такой перевод хотя бы отчасти передаёт многогранность санскритского выражения, но мы считаем выражение «entite» (сущность) еще более подходящим. Слишком отвлеченный перевод выхолащивает живое чувство подлинника, слишком конкретный — ослабляет его философское значение, тогда как текст даёт широкое и естественное обобщение обоих моментов.

339. VIII, 8. Сознание — английское слово «mind», которым пользуются Теланг, Махадэва Шастри, слишком суживает смысл подлинника, так как скорее соответствует санскритским терминам «манас» или «буддхи» (в зависимости от контекста); гораздо более подходит слово «esprit», которым пользуются французские переводчики (Леви, Сенар). Перевод Дейссена «Geist» слишком широк, так как он соответствует санскритскому «пуруша», в данном случае дело идёт о волевом воздействии на «психические органы», выражаясь языком индийской психологии, о техническом моменте. Гораздо удачней перевод Гарбе «Sinn». Русское слово «сознание», пожалуй, лучше всего передаёт смысловой объём термина «cetas».

340. VIII, 9. Мудрого, древнего — Шлегель: «vatem antiquam»; близко к этому переводят Томсон, Бюрнуф. В ведах слово «kavi» применяется по отношению к богам — Агни, Индре (ср. РВ 1, 130, 9 и 2, 23).

341. VIII, 9. Меньше наименьшего — ср. Чханд. уп. III, 14, 3; «Этот мой Атман внутри сердца мал, как рисовое зерно...»: «Anoranians» БПС н Бюрнуф читают как превосходную степень от прил. «anu» — маленький. Михальский-Ивеньский читает «anor aniyans», так читает и большинство переводчиков.

342. VIII, 10. Между бровей — уже в ранних текстах Упанишад встречаются учения о «nadi» с их узловыми точками, «лотосами» или «чакрамами». Впоследствии это психофизиологическое учение было широко развито Тантрами (ср. A. Avalon «The Serpent Power», Lond.. 1931). Уже Шанкара комментирует эту шлоку в духе учения о «nadi». Он пишет, что сила йоги зависит от стойкости ума, возникающей как результат упорного упражнения в самадхи. Сперва читта направляется в лотос сердца (hridaya pundarika), затем через восходящий канал (nadi) — сушумну, — постепенно подчиняя землю и др. элементы (танматра), прана поднимается в область межбровья. Так йогин достигает Высочайшего Духа, заключает Шанкара.

В Тантрах это место называется «ajna cakra», волевой Чакра. Достойно внимания, что в учении о «нади» можно уловить зачатки учения о функции нервной системы: расположение чакрамов соответствует расположению пограничного ствола и некоторых узловых точек центральной нервной системы, вплоть до «тысячелепестного» чакрама, соответствующего коре больших полушарий с их бесчисленными «лепестками» — функциями. Ида и пингала соответствуют восходящим (центростремительным) и нисходящим (центробежным) путям, а сушумна — центральной части спинного мозга.

343. VIII, 11. Слово — «pada» в этой шлоке переводят различно: Томсон и Теланг — «место», Дейссен — «dieses als Wort»; Гита почти дословно цитирует эту шлоку, которую Упанишада прямо относит к слову «АУМ». Понимание шлоки зависит от того, какое значение придать слову «akshara» (ср. VIII, 4); его можно перевести как «непреходящее», но часто оно принимает характер технического термина, обозначающего слог АУМ. Шанкара так и понимает его в данном месте. Вот почему в этой шлоке слово акшара оставлено без перевода. Вопрос о понимании учения Гиты о «kshara» и «akshara» имеет весьма существенное значение. Тилак видит в нём влияние дуализма Санкхьи, но это трудно принять, так как классическая Санкхья, признавая текучесть природы как проявленного (vyakta), признает её безначальность, как Непроявленного (avyakta) или основы (прадханы). Рои справедливо возражает Тилаку, что учение об акшаре есть в Шветашват., уп. 1, 9, и сл.: «Двое: знающий и незнающий, бог и небог — непреходящий (акшара)... Тот, кто их познаёт, тот достигает Троицы. Прадхана течёт, но Хари не течёт и бессмертен». Таким образом, дуализм здесь преодолевается объединением познающего и познаваемого в высшем принципе — Брахмо. Это же делает и Гита и даже в самой «дуалистической» своей главе — XIII, где говорится о безначальности Пуруши и Пракрити (XIII, 19). Эту шлоку, равно и главу XIII, можно и должно рассматривать не с точки зрения дуалистической Санкхьи, но с точки зрения «относительного монизма» Рамануджи. Этот основатель диалектического ведантизма рассматривает Дживу и Джагат (Jagat), то есть преходящий мир, vyaktam, как атрибуты единого Брахмо, исконно потенциально пребывающие в Брахмо, а потому и соизначальные ему. Рой прав, утверждая, что школа Рамануджи корнями уходит в Упанишады, где космический и психический принципы «я» и «не-я», именуемые школой Санкхьи Пурушей и Пракрити, часто рассматриваются как аспекты одной и той же Реальности, так что Рамануджа следует традиции данного ряда ведантийских учителей.

344. VIII, 12. Заключив манас в сердце — этот оборот показывает, что хотя слово «манас» и употребляется в смысле «сердце», как сосредоточия чувств, однако оно не тождественно слову «hrid», выражающему скорее анатомическое понятие. Так понимает эти термины и Томсон.

345. VIII, 12. Достигнув твердости в йоге — БПС даёт для данного места глоссу «dharana». Дхарана есть направление сознания на определенный предмет, причем, в это время задерживается дыхание. Таким образом, БПС понимает данное место в духе восьмиступенной йоги Патанджали, согласно которой дхарана есть шестая ступень йоги и первая из группы «санньяма». Однако слово «дхарана» не является специфическим термином системы Патанджали: оно не раз встречается в Упанишадах именно в смысле устремления ума (манаса) на одно. Оно известно и ранним Упанишадам; так, в Катх. уп. 6, II сказано: «Это есть йога, твердое удержание (дхарана) чувств». Дейссен делает сноску к своему переводу этого места: точнее удержание чувств называется «pratyahara», а манаса — «dharana», причём, он ссылается на сутры Патанджали II, 54 и III, I, a также на Майтр. уп. То и другое место цитированных сутр определяет дхарану так: «Дхарана состоит в том, что кончик языка прижимают к нёбу, подавляют речь, манас и прану (дыхание) и таким образом созерцают Брахмо». Слово «дхарана» знают и так называемые «йогические», более поздние Упанишады — Кшурика и Амритабинду. Это слово не раз употребляется в философских отделах МБх (ср., напр., XII, 8658 и 11066) именно в том смысле, в каком оно употребляется в Упанишадах. Итак, употребление слова «дхарана» Гитой не является доказательством в пользу того, что Гита знакома с системой Патанджали, но скорее противоположного, ибо Гита употребляет это слово приблизительно так, как оно употребляется в Упанишадах (сравнить особенно Кшурика уп., где возвещается о тайнах «кшурика» — «ножа», который есть дхарана, отсекающая один за другим все члены и органы тела). В Амритабинду уп. перечисляется шесть, а не 8 ступеней йоги, перечисление делается не в порядке системы Патанджали.

346. VIII, 16. Миры — этот стих Гиты буквально совпадает с Манавадхармашастра 1, 73. Речь идёт о мире Брамы, последний отождествляется в Гите с Пракрити (XIV, 3 и VII, 5). Мир Брамы выше мира Индры; это наиболее совершенный из конечных миров, но всё же находится в области майи и гун (ср. XVIII, 40).

347. VIII, 16. Подлежат возвращению — (avartita). Дэвис, переводя это слово как «вращающийся», замечает, что эта шлока не утверждает, что миры должны возвращаться, как переводит Томсон («subject to return»), но что они вращаются между бытием и небытием и vice versa. Текст не говорит о душе, как полагает Томсон, а о мирах. Так понимает и Шанкара. Гарбе делает пояснение к стиху: миры, включая и высший из них мир Брамы, как подчиненные личному богу, подлежат возвращениям.

348. VIII, 17. День и ночь — творчество Брамы разделяется на 4 мировых периода: критайя юга — 1 440 000 лет; 2) третайя юга — 1 080 000 лет; 3) двапара юга — 720 000 лет и 4) кали юга (к этому периоду относится настоящее время) — 360 000 лет. Таким образом, длительность всего цикла равна 3 600 000 лет. К этому нужно прибавить время «сумерек», «утренних» и «вечерних», по 720 000 лет, так что всего получается 4 320 000 лет. Это и есть «махаюга» — великий период. Тысяча таких периодов образует «кальпу» — «сутки Брамы»: 360 кальп, дней Брамы — «год Брамы», а 1000 таких «лет» — «век Брамы», равный, таким образом, 255 620 000 человеческих лет. За этот период времени мир 36 раз исходит из Брамы и вновь возвращается в него. Текст Гиты говорит о махаюге, 1000 которых равно одному «дню» Брамы; за днём Брамы следует период такой же длительности — «ночь» Брамы. Кришна подчеркивает конечность даже таких «астрономических» периодов.

349. VIII, 19. Помимо воли — (avacha). Дэвис подчеркивает, что это выражение не значит «против воли», как понимают некоторые, а помимо воли. Ананда даёт глоссу «asvatantra», то есть «не по собственному почину» — «tantra» означает «способ», «образ жизни». Шридхара даёт глоссу «paratantra», то есть по воле другого. Шанкара поясняет, что при разворачивании миров индивидуальности появляются помимо их воли, как бы просыпаясь к новому дню.

350. VIII, 20. За пределами — речь идёт о пракрити, находящейся в состоянии пралаи в непроявленном виде, и о непроявленном духе как принципе всякого проявления. Эта шлока в разных изданиях читается несколько различно: «'vyakto vyaktat» и «vyakto 'vyaktat».

351. VIII, 23. — Михальский-Ивеньский считает шлоки VIII, 23—27 интерполяцией.

352. VIII, 24. Брахмо — учение о «пути богов» и «пути праотцев» довольно часто встречается в Упанишадах и уже достаточно подробно развито даже в ранних (ср., напр., Чханд. уп. V, 3, 2 и сл.). Так что нет ничего удивительного, что оно встречается и в Гите, равно как и в других философских текстах МБх (ср., напр., XII, 10923 и сл.), и поэтому нет достаточных оснований считать это место интерполяцией. Однако шлоки 23—27 смущали многих исследователей. Томсон прямо признаётся, что он их не понимает. Шридхара считает, что «время» значит «путь, указуемый божеством, управляющим временем», таковыми, по мнению Шридхары, являются «огонь» (Агни), «свет». По существу Шридхара лишь повторяет комментарии этих шлок, данные Шанкарой.

Название главы в разных изданиях очень мало варьирует.