"Санкхья и йога" Б. Л. Смирнов. Часть I. Санкхья. Учение о гунах

Разбирая вопрос о развитии Санкхьи, необходимо хотя бы вкратце коснуться истории развития учения о гунах, которое Дасгупта считает наиболее характерной чертой философии Санкхья.

В более поздних Упанишадах, в частности в так называемых сектантских, мы встречаемся с уже достаточно хорошо сформированной теорией Санкхьи. Так, например, в "Майтраяна-упанишаде" изложены все основные положения системы. Нет надобности останавливаться на этой категорией памятников, так как ничего нового, по сравнению с текстами "Махабхараты", мы здесь не получим: эти тексты можно отнести к одному историческому слою. Для разрешения, нашей задачи особый интерес представляют так называемые средние Упанишады, в частности "Шветашватара-упанишада".

Дейссен считает, что наиболее ранней упанишадой, упоминающей о гунах как таковых является "Шветашватара-упанишада" (1, 3; IV, 5; V,7; VI, 3, 4, 11, 16). "Шветашватара-упанишада", по мнению Дейссена, является и первой теистической упанишадой. Знаменательно, что эта весьма популярная упанишада, по общему признанию, тесно связанная с "Гитой", не относится ни к одной из традиционных браминских школ, тогда как другие древние и средние Упанишады все распределены но школам. На это обращает внимание Дейссен, Дасгупта также мельком упоминает об этом. (История философии, I, 31), очевидно, не придавая этому обстоятельству особого значения, просто высказывая догадку, что традиция затерялась.

Но почему же именно эта особо популярная упанишада утратила традицию школы, подобно тому, как "Гита", всегда именуемая упанишадой, не только не включена в традицию школы и той или иной Веды, но даже не внесена в канон Упанишад? Не подлежит сомнению, что "Гита" – произведение, вышедшее из среды кшатриев; многовековая традиция говорит за это. Напрашивается мысль, что "Шветашватара-упанишада" вышла из той же среды. Против этого говорит лишь шиваитская форма памятника, ибо как Вишну можно принимать за бога кшатриев, так Шиву – за бога браминов. Этим, конечно, не отрицается существование раджей-шиваитов или браминов-вишнуитов как в прошлом так тем более в настоящее время, когда брамины считают для себя обязательным хранить в домашних божницах символы обоих богов: лингам Шивы и шалаграму – символ Вишну. Ниже нам придется коснуться вопроса о "сектантском" характере "Гиты". Все, что можно сказать против "сектантства" "Гиты", подходит и для "Шветашватара-упанишады" и даже звучит еще более убедительно, хотя "Шветашватара-упанишаде" сектантство никогда не приписывалось с такой настойчивостью, как "Гите". "Шиваизм" "Шветашватара-упанишады" весьма поверхностен: он ограничивается единичным упоминанием имени Шивы и употреблением по отношению к Вишне эпитетов, обычно прилагаемых к Шиве, например, lea или Maheçvara, тогда как о Вишну обычно говорят Bhagavan. Но, повторяю, это всё весьма поверхностно, специфических черт шиваизма в "Шветашватара-упанишаде" нет. Это произведение теистическое, но не конфессиональное. К тому же мнению приводит и анализ характера "Гиты".

В эпоху Эпоса уже ясно чувствовалось стремление князьков к единовластию. "Махабхарата" постоянно упоминает о совершении тем или иным раджой обряда "ашвамедхи" (жертвоприношение коня), как символ того, что совершивший его раджа утверждается сувереном над несколькими более мелкими князьками.

По аналогии "то, что вверху, подобно тому, что внизу", кшатрии, вопреки воле жрецов, создают идею верховного бога, а затем – единобожия. История знает гримеры такого развития монотеизма. Такова была, например, реформа Эхнатона (Аменхотеп IV). Борьба со жреческим засильем привела этого фараона к монотеистической религии. Жреческому верховному богу Аммону Аменхотеп IV противопоставил Аглона, порвал с традицией Мемфиса и перенес столицу к низовьям Нила, в нынешнюю Тель-Амарну. Жрецы жестоко отомстили преобразователю: после его смерти они уничтожили все его начинания, объявили его еретиком, стерли с памятников его имя, что было равносильно убийству его "Ка", двойника, соответствующего "линга-шарира" системы Санкхья.

Дейссен в предисловии к переводу "Шветашватара-упанишады" подчеркивает особые трудности в понимании этого памятника, как широко использовавшего концепции Санкхьи, а вместе с тем совершенно откровенно теистического. Думается, что трудности в большей мере созданы искусственно, в силу привычки не считаться совсем или мало считаться с эпической Санкхьей и принимать за Санкхью лишь то, что соответствует "классической" Санкхье, "Санкхья-карике". На примере анализа "Бхагавадгиты" Гарбе показал, что получается, если к эпическим текстам подходить с косным мерилом "классической" Санкхьи: приходится рвать текст на куски, видеть противоречия там, где их нет.

Дело окажется еще проще, если не подходить к памятнику с заранее сложенными схемами. Санкхья вначале была не только монистической с различением, но и теистической, и это свидетельствует не о слабости системы, а об ее силе. Для научной мысли того времени было уже огромным достижением додуматься до идеи единой, первопричины, которую "Шветашватара-упанишада". совсем в духе феодализма называет "верховным владыкой богов" (IV, 13), "владыкой из величайших владык", богом богов, князем князей, царящим запредельно (IV, 7); он есть первопричина и владыка чувств (IV, 9).

Реньо (Regnau) отмечает, что язык "Шветашватара-упанишады" сильно отличается от языка древних Упанишад и приближается к литературному языку VIII-IX вв. Автор сомневается: действительно ли комментарии к этой упанишаде принадлежат Шанкаре. В метафорах упанишады чувствуется классовый язык раджей.

Изучая происхождение и развитие Санкхьи, нужно отрешиться от двух веками укоренившихся предрассудков: от учения о первичном дуализме и атеизме Санкхьи и от учения о теизме йоги Патанджали. Авторитет Шанкары был настолько подавляющим, что создалась привычка понимать Брахмасутру только в свете учения Шанкары, а, следовательно, рассматривать Упанишады как целостное, строго монистическое и пантеистическое учение. Это далеко от действительности: Упанишады многослойны, многообразны и несистематичны. Санкхья является перкой попыткой понять их логически, создать из них иное, строгое учение; на основе реализма (sat karya vadi). Естественно, что такую грандиозную задачу нельзя было разрешить сразу. "Махабхарата", дает нам возможность проследить в высшей степени интересный процесс развития учения. Хотя философские тексты "Махабхараты" и сильно отличаются друг от друга, но в сознании творцов Эпоса все эти варианты объединялись в названии "Санкхья". С этим моментом нельзя не считаться, нельзя также относиться к этим философским текстам как к чему-то "низкопробному", "вульгарному", которому противопоставляется "настоящая" философия Ишваракришны. По силе, последовательности мысли, широте охвата проблем философские тексты "Махабхараты" нисколько не уступают "Санкхья-карике", а зачастую далеко превосходят ее в философском и литературном отношении.

За отправную точку философии Санкхья можно принять реализм. Он требовал сведения всего процесса миропроявления к одной причине, и при тогдашнем состоянии знания такой причиной мог мыслиться только бог.

"Гита" и огромное количество других памятников (Махабхараты" свидетельствуют об изначальном теизме Санкхьи. Ранняя Санкхья не дуалистична, но и не безусловно монистична, как утверждает Шанкара, ее монизм диалектичен, то есть относителен, или, выражая мысль в терминах индийской философии, это "монизм с различением" (savibhedādvaita). Конечно, во времена Эпоса многие гносеологические проблемы были недостаточно четко сформулированы и диалектические высказывания касались преимущественно космологических и психологических задач. Для примера можно привести диалектику трех гун, превосходно развитую в Санкхье, особенно в более позднее время, когда буддизм обогатил индийскую мысль блестящими гносеологическими исследованиями. Онтологический смысл теории со временем отошел на задний план; во времена Рамануджи и Мадхавы до такой степени путались в онтологическом толковании гун, что мог возникнуть спор: являются ли гуны субстанциями или только качествами, но тем более ярко выступала гносеологическая сторона теории.

Итак, реалистическая тенденция требовала от Санкхьи обоснования идеи первопричины. Но в системе существовала и другая, не менее сильная тенденция: стремление найти выход из порочного круга причин и следствий, всегда в конечном счете несущих страдания (ср. первую шлоку "Санкхья-карики"). Это стремление вынуждало творцов Санкхьи проводить все более отчетливую грань между духом (пуруша) и материей (пракрита).

Из европейцев ярым поборником различения ранней и поздней Санкхьи является Дальман, один из немногих исследователей, глубоко изучивших философские тексты "Махабхараты". Автор категорически утверждает, что "классическая" Санкхья вторична, эпическая – первична. Дальман связывает раннюю Санкхью с "Ригведой" и приводит интересную параллель; в "Ригведе" (VIII, 58, 2) сказано: "Огонь один, а дров много; одно Солнце производит все; одна заря освещает эту (вселенную), Это Одно произвело Все". В "Махабхарате" (XII, 350, 10), говорится: "Единый Пожиратель жертв (Огонь) во многих местах разгорается; Один ветер во многих местах веет в мире. И Один пуруша без гун, всеóбразный".

Дальман считает, что Санкхья основана на абсолютном противоположении Духа и Материи, что соответствует противоположению двух Брахмо: ограниченного и неограниченного (Философия Санкхьи, с. 29), то есть качественного (saguna) и бескачественного (nirguna).